有道友问我说：为什么早期的禅宗祖师一悟即了生死，宋朝以后的祖师却多说修行功夫，明朝以来更是讲悟后起修，令后学难以领会，请师开示？

佛法的根本就是般若，般若是佛法与外道法的分水岭，所有的事相行法与禅定相貌，外道们都可以模仿，无论是入定苦行，还是五通自在，无论是放光动地，还是云生脚底，唯一无法参杂与相共的就是般若，所以般若就是诸佛如来的法身慧命，是佛法之真义旨，真精髓之所在。般若的不思议就是离一切相，从空理中建立三乘与一乘佛法的境行果，《中论》云：以有空义故，一切法得成。般若是佛法之根本，一切法从般若波罗蜜流出，是三世佛母，是苦海慈航。

佛教各宗都是以获取正知见为第一要紧事，如佛于经中说：唯我法中有八正道。如天台宗十境十乘为观法下手处，观不思议境就是得入佛知见，禅宗六祖也说：只论见性，不论禅定解脱，百丈禅师说：见过于师，方堪传授，见同于师，减师半德，或说：只贵子见地，不贵子行履。因为有真见地，必定会有真修行，以修行无别修，只是坚固与安住于见地而已，如果未契般若之理，所有的修行法都是前行方便法，都是缘修不属于真修。

般若波罗蜜是离相之妙慧，谓之寂照灵知，此妙慧中无一法可得，又具足无量诸法，诚如沩山禅师说：若论实际理地，一尘不立，若论佛事门中，不舍一法。般若经说一心具万行，却无积聚之相，一切法皆无所得，无住、无相、无念、无自性。禅宗诸师教人处处指归当人之寂照灵知，也就是具一切法又离一切相之般若理体，所谓无相之实相，所以不落阶梯无有次第，一悟即入佛地，其实说个佛字都是为了让人起信心之方便，真见地境界中佛与众生皆无立足处，平等真法界，无佛无众生，又说：平等真法界，佛不度众生，起心即错，动念即乖，说佛说众生，说修行说无修，皆非本份事，尽是两头话，尽是落草之谈！

禅宗凡说法就见地上立论，就是从无相之实相上说，此理体凡圣平等，不生不灭，不垢不净，不增不减，开悟就是悟这理体，不悟就是迷此理体，无论迷悟，理体不异，这理体中具佛无上果德，见性就是见这理体，修行就是时时处处见此理体，不为众生之烦恼习气所转，不为妄想浮云所遮，更无别修更无别行，不离当念真入佛地。

在唐朝佛教兴盛众生根机皆利，稍稍点拨学人自下知归，不用广为指授，如良马见鞭影即入正道。宋代以来众生根机日钝，禅宗说直指法门真能领会承担者少，才有参话头与默照禅之提倡，到明朝更是狂禅泛滥，棒喝交驰者多，真能入禅者稀有难得，为了纠正狂禅说邪说，祖师们才不得已将禅门宗旨彻底说破。实相无相无不相，禅宗不落阶梯，不论证入之位次，并非不具证入之位次，只是上根利智之人闻说实相无相，自然就解了实相无不相之妙慧，能真俗圆融理事无碍，不会只从真谛与理体上说话，而是就事显理即相而离相，就自得证入位次上清楚明了又无所执碍。所以不落阶梯不等于没有次第，只是能离相不执而已，说直入佛地只是见到凡圣平等之般若理体而已，并非等同于历劫功圆之释迦牟尼佛。

禅师只讲无相之实相，教门则既讲无相之实相，又讲无不相之实相，实际得入般若时见到的都是同一个无相无不相之理体。比如我们乘 电梯从一楼到十楼，都不用走出电梯，都不用改变在电梯里站立的姿势，可以说不动一步就到十楼。禅宗就只说不动一步就到十楼（直入佛地），教门则既要说不用动步即至十楼（无相之实相），又要叙说从一楼至十楼这其间之感受与各层楼所见之风景（无不相之实相）。后学之人难以领会宗旨，就被教外别传四个字障碍了，就认为禅师的境界是佛经所没有的，不能用佛经来印证，不能说证入位次，不能说悟后起修，不能说惑业未断不出轮回，以为见到般若理体就成佛就了生死了，就如认为进了电梯就到十楼了，这是学人之过失对禅宗法门无丝毫之影响。

有学人不了解法门之特色与众生根机之转变，就会觉得很奇怪，为什么早期的禅宗只论见性，一悟便了不说了生死，只说：自从认得曹溪路，了知生死不相关，或说：梦里明明有六趣，觉后空空无大千。后期的祖师又说惑业不断不了生死，又强调要实修实证，要依经依论，似乎与禅宗教外别传讲无修无证之宗旨相违，就斥为教门之方便说，或不解禅宗之胡说，不想想这些祖师都是禅宗之过来人，能诬蔑法门与诬陷先师吗？

有道友请问说:很想修学天台宗之圆顿教观，由于教典繁多，初学者应从那些典籍入手，才能迅速掌握天台教观之纲格？

在宋代山家的教学中有入门“四书”的提法，那就是《童蒙止观》《法界次第》《梵网菩萨戒》《天台四教仪》这四本书。“小止观”是《摩诃止观》的缩影，虽然部头小文言少，但是义理甚深，缘诸法实相而修一心三观，因为叙述简明扼要深受教界之欢迎，成了佛门大师教导弟子禅坐之教材，同时也是理学家们静坐之最佳之指导。

其中《法界次第》是智者大师亲著之教理入门书，也是禅法修学之主要内容，同是也是中国佛教史上第一部佛学大辞典。《梵网菩萨戒》是属于圆顿心地戒法，此戒法不仅直显心地法门，还是摄机最广之法门，不论天人非人鬼神乃至畜生，只要发心求戒，能解法师语就可得戒，受戒已无论过去是什么根机，都是第一清净者，将来必成佛道，真是度生成的之无上戒法，也是天台宗最重视之圆顿戒法。

至于《天台四教仪》修学天台宗的学人都非常熟悉，是学习天台教观非常好的入门书，简明扼要的讲解了智者大师五时八教判教体系，叙述了由二十五方便为前提，以十境十乘为观法，以一心三观为圆观，以六即佛判定位次之修学体系，内容丰富文言不多。以上四书在宋代是学习天台宗的入门读物，然后才开始进入三大部五小部的修学。

民国时期有学人请教天台宗祖师谛闲大师该如何阅读修学天台宗典藉？大师的回答是:先把《始终心要》《教观纲宗》背下来，并精研《法华经》《楞严经》《十不二门指要钞》《天台传佛心印记》这几部书，就把握了天台宗教观之核心，自行与化他皆不出此也。修正则作如下解读:把大师推荐的几部书熟悉后，如果有精力与时间就熟阅三大部与五小部，或从智者大师原文熟读，或将荊渓大师与知礼大师的注解一起读，然后再读《蕅益大师全集》，也可从蕅益大师的著作开始读，然后进入三大部与五小部。

因为荊渓大师的著作主要是三部的注释，知礼大师的著作则是五小部的注释，此外还有《止观义例》《止观大义》《金刚錍》与《十不二门指要钞》《观心二百问》等，读了三大部五小部再阅读这些书，也就把天台宗之教观揽入怀中了。

读《蕅益大师全集》就是学习大师的开显之智慧，《法华经》之义旨就是开显一切法，就因缘法上显出如来藏理，不是如般若法门要离相才显实相，而是当相即道。蕅益大师深得法华权实之义，对世出世间法信手拈来皆成妙谛，既能开显世出世间一切法，又能安住于性具圆理而不动，儒典佛书拈来就用，既精纯又广大妙不可言。

有学人问印光大师修学大乘法门纲格何在？大师回答说:大乘之精要就在《楞严经》与《大乘起信论》这两书中，得此书中义旨修学各宗教理皆能不觉吃力。多年前我读完《宗镜录》后才真正体会到印光大师之金刚语，百卷的《宗镜录》引用大乘经论三百种，却是以《楞严经》与《大乘起信论》为主线，可以说《宗镜录》就是《楞严经》与《大乘起信论》之详解，这两部书确实是一代时教之法门纲格。

众生之宿世善根不同，得入佛乘之方便各异，历代祖师之推荐也未必适合每一个学人，说来也只是供大众作参考而已。但是祖师以过来人之经验，所作之推荐书藉的确是得入法门纲格的最佳读物。祈愿大众皆能得入圆顿教乘，皆能荷肩祖道，自行化他同归秘藏。

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

修正法师:《韦陀菩萨圣诞感言》

韦陀菩萨圣诞，普天同庆，很多大殿后面的匾额都刻有“三洲护法”的金色大字，这位菩萨从佛经来到我们的生活中，成为我们漫漫菩提路上的守护者，让修行路上的人不再形只影单，不再感叹大道寂寥！

菩萨的事迹最先出现于佛经，亲受我佛嘱咐“护寺安僧”，在道宣律祖的《天人感应录》中，祖师曾亲与菩萨会面相谈，得知菩萨为四天王三十二将之一，由于护法心切功德巍巍，深得四天王之敬重，三州护法不以为苦，常持宝杵驱逐魔外之干扰，作佛教之万载屏藩。

宋朝天台宗明智法师领众修忏，多次梦见韦陀菩萨要求进道场护法，法师慈允后就于道场立菩萨像，从此菩萨的金身就出现各大丛林，成为了著名的护法菩萨，与伽蓝菩萨共同守护佛教寺院。

自后各大丛林关于韦陀菩萨显圣护法的传说层出不穷，各大《高僧传》中都有菩萨的护法事迹，于是“汝若真修，我必护持”就成了菩萨的誓言，多少深山苦修的高僧，多少领众行持的大德，多少独自隐修的行者，内心深处都坚信“只要真修，生活方面的问题，菩萨都会护持的”，这就是身无分文积蓄，身无过人之技能，敢在深山藏身，敢于恢复先圣道场的精神支柱。

行者的无畏，不离菩萨的护持，菩萨的无畏，不离世尊的嘱咐与加持，因中国有大乘气像，与菩萨之大菩提心暗合，故菩萨与此土修行者特别有缘，变成了人人心中都有尊韦陀菩萨，这菩萨就是“正见正行”的人格化身，只要修行者具“正见正行”，你自己就已显现韦陀菩萨的特德，所以能感得菩萨常时相随于左右，菩萨就是我人正见正行的外在功德显现，欲求护持当求自心，离心之外无一法可得。

菩萨之外相兮天将身，菩萨之内相兮菩提心，菩萨之密相兮真如理，菩萨即我心兮般若光，我身即菩萨兮正法城，离我心兮不可觅，离菩萨兮不可现，菩萨与我兮无二相，我与菩萨兮各自行，我祈菩萨兮祈自心，菩萨密护兮护我心，若双镜交光兮恒互照，实一体兮妙用分，菩萨诞兮心光耀，腾古今兮尽未央！

愿以此功德 庄严佛净土

上报四重恩 下济三途苦

若有见闻者 悉发菩提心

尽此一报身 同生极乐国

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

修正法师：《法本离言赴缘异说》

法师好: 天台宗教理很难把握，如五品与十信的关系，有各种说法，如何融通？请求慈悲开示。

答: 我们先看看先辈大德之相关开示的资料吧，如《楞严观心解》中说:考法华疏中或以五品在十信前，或判五品即十信，如云：初随喜品即入信心位，分一品为两心，五品即十信心，即是六根铁轮位也。五品既有二说，十信岂无两途，今判入真位方便，有何不可。

若以《普贤观》，即以五品为十信五心。但佛意难知，赴机异说；借此开解，何劳苦诤。——《摩诃止观》

或云初隨喜品，是入信心位，分一品為兩心，五品即十信心，即是铁轮六根清淨位。又云:此第五品与第四信齐，同是修慧位。若论入位，同是六根清淨位也，而有現未、佛世灭后之异耳（云云）。——《法华文句》。

章安《观心论疏》云:《普贤观》明五品即十信位。未详《止观》云: 若依《普贤观经》即以五品为十信五心，佛意难知赴机异说。《妙玄》云: 依大乘忏发初随喜圆信之心获一陀罗尼，又云:《普贤观》明无生忍前，有十境界即十信也。《释签》云: 一旋陀罗约位竖论虽在六根七信以前，今通明之乃在初心。又云: 三昧力故六根渐净具如经说。——《三大部读教记》

综合所引诸文，可以作出这样的解读: 五品位有开有合，开之则五品即十信位，合之十信即五品，若约入灭论之，则五品方齐十信之四信也，又或是当位而论，则五品在十信前。若约竖论，则四十二位法身大士，不离最初随喜品十心之初心，以此心具十境十乘，为发行之始，又为圆证之终极，因为诸法实相，果亦为诸法实相，此之谓也。

天台宗的法相，其内涵往往随语境而转变，或开或合，或横论竖论，施开自在，无有障碍。因法本不可说，有四悉檀因缘故而赴缘异说，无说而说也，缘异则说异，法无定相，说而无说也，个中意境全在当人自荐，无法完全用语言文字作楷定说，又不可违教理而胡乱说，定与不定其言有在，即文字而离文字，文字性离即是解脱，不离文字而说解脱，此之谓也。

愿以此功德 庄严佛净土

上报四重恩 下济三途苦

若有见闻者 悉发菩提心

尽此一报身 同生极乐国

有道友问“法华之圆义”与前四时之圆义，有何不同？祈师开示！

天台宗将佛陀说法之时间先后分为五个时间段，分别是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时，这类分法称为别五时。有类众生从佛出世到灭度只闻阿含，有类只闻方等，有类只闻般若，有类只闻华严……，有些不从别五时之秩序而来，或略去其中之一时或两时，这就称之为别五时。《教观纲宗》上说：“以别定通，摄通入别”，也就是先有别五时之内涵与次第，才能说通五时之内涵与非次第。以非次第是对次第而说，离开次第而说非次第就成了空中楼阁。只说次第不讲非次第，就不能显现众生根机不一与如来说法自在。既明白别五时之内涵，又明白通五时之根机不一，则法法无碍，机教相应。佛为法王，於法自在，通别五时论其义在兹。

华严时为利界外大机，对四十二位法身大士说如来自内证境界，此经不入二乘人手，独被菩萨不共二乘，所说法义为圆兼别，所谓华严海空历劫修行，经中之圆与方等、般若等大乘经所说之圆不异，都是相待之圆，也就是待前别教显出圆教，这就是相待之圆。

方等大教四教并谈，主要是通过住不可思议解脱境界的菩萨们，用大乘境界与小乘境界对比，让声闻人切身感受到大乘佛法远胜小乘，从而产生耻小乘慕大乘的内心转变，从内心接受与认知小乘法的不了义与局限性，并有修学大乘法之好乐之心。所说之圆义也是相待之圆，待前三教而说圆教。（阿含唯说小乘法，故存而不论）

般若时会大小乘法归摩诃衍，也就是说法无大小，大乘与小乘法，就从见地之深浅与发心之大小而分判。发心之大小是随见地之深浅而来，小乘人之见地只见无常无我之法，不见中道佛性，所以只能发出离心，只求超出三界不受轮回。大乘人见共般若法，了知缘起性空之理，知一切法无非因缘所现，无不当体即空，发菩提心普度一切众生。大乘人见不共般若之理，了知一切众生本来是佛，本具如来藏理，以不明了之故，幻入轮回枉受艰辛，就称性起修发菩萨心，以性德之行圆六度功德。以共般若诸法皆空之理，泯大小乘之差别相，无复大小乘之相；以不共般若圆中实相，了诸法即实相，实相无相无不相，即差别而离差别。带通别二教而说圆教，此教之圆义，也是相待之圆，待前通别而说圆义。

法华时开权显实，开迹显本，人法双开。就法而言，“十方世界中，唯有一乘法”，“凡有闻法者，无一不成佛”，皆是一相一味之法，所谓理一、教一、人一、行一，诸法实相性德之理，释迦牟尼佛所说之法皆是一佛乘法，凡闻一句一偈皆当作佛；就人而言，释尊久远劫来已成佛道，中间今日又数数示现成佛，众弟子们“内秘菩萨乘，外现声闻相”，一切声闻弟子原是菩萨，曾于往劫发菩提心，今复闻大乘法如衣内明珠犹在不失。此经之圆是开显之圆，并非相待之圆。

法华若未开显，则圆义与前四时不殊，皆为相待之圆，一经开显就成了绝待之圆，大师说“为实施权说前三教，开权显实说圆教，废权立实，纯圆独妙，离相离名，法法绝待”。法华开显一切法皆是佛法，无复三乘一乘之差别名相；开显一切人皆是菩萨，本来是佛，无复菩萨声闻与五性之差别名言。唯有一法，所谓佛法，则当下已泯佛法之相；唯有一人，所谓菩萨，当下即泯菩萨之名。离相离名法法绝待，所以称为纯圆独妙。

说个比喻以显法义。前四时之圆义，就如纯金与铜铁瓦石毫不混淆，金子是金子，铜铁是铜铁，瓦石是瓦石，分得清清楚楚明明白白，所以称为相待之圆。法华之圆则一经开显，铜铁瓦石全成纯金，是为点金之指。判华严为顿大，就是不摄二乘，独大而已，法华一开显则三乘五性皆成佛乘、佛种，皆当作佛。再者法华具两种圆：有相待圆，以属大乘法故；有开显圆，为经之正旨故。荆溪大师就开显之圆而称赞《法华经》超五时八教之表，属纯圆独妙，就是见释迦以五时八教为说《法华经》铺垫，但《法华经》开显之圆又非五时八教所能规范故，具五时八教又超五时八教，方为《法华经》之终极义理。

大众只见“为实施权与开权显实”，不见废权立实，或只见相待妙，而不见绝待妙，所以难以体会荆溪大师对《法华经》“超五时八教之表”的赞誉，如不能于“三大部”中得之，当转求于四明尊者《十不二门指要钞》中得之。“止止不须说，我法妙难思”，“唯独自明了，余人所不见”，世尊金口诚言，岂欺我哉！

有道友问我说：应如何修学《法华经》，请师开示？

天台智者大师有两种修学《法华经》的方法，一者有相行，此是《普贤劝发品》中，诵《法华经》散心精进，知是等人不修禅定不入三昧，若坐若立若行，一心专念法华文字，精进不臥如救头然，是名文字有相行。此行者不顾身命，若行成就即见普贤金刚色身乘六牙象王住其人前，以金刚杵拟行者眼，障道罪灭，眼根清淨得见释迦，及见七佛，復見十方三世诸佛，至心忏悔，在诸佛前五体投地，起合掌立得三种陀羅尼门，一者总持陀羅尼，肉眼天眼菩薩道慧，二者百千万亿旋陀羅尼，具足菩薩道种慧法眼清淨，三者法音方便陀羅尼，具足菩薩一切种慧佛眼清淨。是時即得具足一切三世佛法。或一生修行得具足，或二生得，极大迟者三生即得，若顾身命贪四事供养不能勤修，经劫不得。是故名为有相也”。

智者大师《观心诵经法》文云：“夫欲诵经灭罪。第一先须盥漱整肃威仪，別座跏趺而坐。第二入观，观所坐之座高广严好，次观座下皆有天龙八部四众围绕听法，次须运心作观。观我能为法師，传佛正教，為四众说，想所出声，非但此一席众，乃至十方皆得听受，名為假观。次观能说之人所诵之经。何者是经，为经卷是，为紙墨是，為標轴是。诵音为口出，為齦齶和合而出。为有我身，为无我身，谁是诵者，为心是诵，为口是诵，为和合出。观此四众，为是实有，为从想生，四众非有，无我能诵，是名空观。虽无所诵之经，而有经卷紙墨文字。虽無能诵之人，而有我身为四众宣說。虽非內外不离內外，虽非经卷不离经卷，虽非身口不离身口，从始至终必无差谬，名不可思议。能作此解能作此观，名為三观於一心中得，不前不后三观宛然”。

有相安乐行的修法，虽然读诵经文但却不离观心，语默动静皆处三观妙法之中。所谓：“虽无施者而有法施。虽无受者四众炳然。虽无法座登座宣說”，于诵经当处直显诸法实相，普利法界众生。荆溪大师在《观心诵经法记》中，指出即此诵经一事具足三观十乘之妙理，具足菩萨所行之六度万行，可以直历四十二位而入妙觉，可见法华圆顿行法乃真实不虚也。至于现在流通之《法华经》，卷首都附有礼《法华经》仪轨，引导行人将读诵《法华经》和礼拜《法华经》而作为修学《法华经》的基础修法，实际上这种修法是普被三根行人，洞明教观之人可于礼诵之际，起三观妙用显发实相妙理，初心学人也可籍此方便得入佛乘（可参阅荆溪大师之《礼法华经仪》）。

二者无相行：慧思大师依《鸯崛摩罗经》经文，六根就是如来藏之义，而作偈颂显其妙义云：“是故初發心，新学诸菩薩，应善观眼原，毕竟无生灭。耳鼻舌身意，其性从本來，不断亦非常，寂然無生灭。色性无空假，不没亦不出，性淨等真如，毕竟无生灭。声香味触法，从本已來空，非明亦非暗，寂然无生灭。根尘既空寂，六实即无生，三六如如性，十八界无名。众生与如來，同共一法身，清淨妙无比，称妙法华经”。大师在文中明确指出众生之身心即是如来法身藏，能从众生六根之中显发实相，这才是法华经的妙法。又引《大智度论》中龙树菩薩之言：”当知人身六种相妙”。大师自释说：“六种相者，即是六根”。又说：”人身者即是众生身，众生身即是如來身，众生之身同一法身不变易故。”所谓观身实相观佛亦然，如果能清净六根必成佛道。

智者大师在《法华三昧忏仪》正观文中，则指示行人就观察意根而得入实相。如忏文云：“行者当谛观现在一念妄心隨所缘境,如此之心为因心故心，为不因心故心，为亦因心亦不因心故心，为非因心非不因心故心。为在三世，为在內外两中间,有何足跡在何方所。如是等种种因緣中求心毕竟不可得，心如梦幻不实,寂然如虛空無名無相不可分別。尔时行者尚不见心是生死,岂见心是涅槃。既不得所观,亦不存能观。不取不捨不倚不著，一切念想不起心常寂然，亦不住寂然，言语道断不可宣说，虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法，一切皆如幻化，是名观心無心法不住法，诸法解脱灭谛寂静。作是忏悔名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识忏悔。行此忏悔心如流水不住法中，所以者何，一切妄想颠倒所作罪福诸法皆從心起，离心之外则无罪福及一切法，若观心无心則罪福无主，知罪福性空,則一切诸法皆空，如是观时能破一切生死顛倒，三毒妄想极重恶业。亦无所破，身心清淨，念念之中照了诸法，不受不著细微阴界，以是因缘，得与三昧相应。三昧力故，即見普贤及十方佛摩顶说法”。

智者大师自己解释说：“行法相貌多出普贤观经中。及四安乐行中。行者若欲精进修三昧。令行無过失。当熟看二处经文。”可见观察六根也要事理并行，要就意根中起一心三观显发实相妙理。大师所作之《法华三昧忏仪》，将《法华经》有相安乐行和无相安乐行圆融一体，且各具事理总别，将台宗圆妙行法和盘托出。此后历代天台学者都极其重视修学法华三昧忏法，虽然具修四种三昧，但都以法华三昧为主要行法。

欲修学《妙法莲华经》，欲证入“法华三昧”，当于天台宗教观努力修学，若能于圆顿教观得个入处，则修学任何法门皆不离法华三昧。初心学人想要修学《法华经》欲行菩萨道，不妨从事而入理，先读诵与礼拜《法华经》经文，再少时禅坐，若教理娴熟之时，自然不改事仪而入理观。有相行与无相行不可截然分开，悟理则有相行当下即成无相行，未契理前有相行与无相行，皆名有相行，所以修行者事仪不改，用心则异，未契理者先娴熟事仪，已契理者也不必改转事仪，证入之际离相离名了不可得，法华三昧也是三根普被利钝全收彻上彻下之圆顿行法，虽直接最上利根，同时也兼顾中下之根机，凡有心者必定成佛，以诸法本具非从外求也。

有道友对我说:中观唯识都比较好学，比较有体系，天台宗太抽像很难把握，修观也是不知从何下手，祈师开示？

众所周知我国第一次外来文化的大输入，就是佛教的西来，翻译佛典的时间就延续了上千年，大部分的大译场都是由朝庭支持的，如鸠摩罗什逍遥园五百人的译场，玄奘三藏三千人的译场，其他上百人或几十人的小译场比比皆是，新翻译出的佛经都由朝庭以官方的方式颁布昭示天下，然后抄写流通，最终形成了儒释道三家为主体的中国传统文化。

第二次的文化大输入，就是近百年的西方物理为主流的文化，物理科学的发展让世界日新月异，由于享受物理科学带来的高品质生活，对西方物理学的思维与世界观也基本都是全盘接受，物理科学几乎成了真理的代名词。凡事讲求精确度，讲求可重复验证性，让国人的思维模式也不知不觉中产生了变化，物理科学的思维已几乎取代了国人原有的思辩模式，用新的思维看传统的文化，就产生了严重的障碍，觉得传统的文化有严重的缺陷，基本上都无法从物理科学中得到验证，也缺乏论证的严谨性无法实现量化。

用西方线形的思维根本无法解读传统文化中的立体思维，最有代表性的事件，就是西医对从人体治疗实践中建立的中医体系视同玄学，觉得不可理喻，所以要改造他，让中医也科学化，用西医的思维来指导中医的进化，对几千年实证的中医都是如此解读，其他的学术就更不必赘言了。

中国佛教的发展也面临中医同样的境遇，唯识与中观的思辩是平面的思维模式，虽然唯识法相繁多表达义理极其精准，被称为广行派，中观的法相名辞相对简练的多，且以破为立，通过破斥邪见实执之谬误而显发缘起之真理，被称为深见派。在建立各自的体系方便上各具特色，总的思辩上而言，都是线形的思维模式，都有条主线由浅而深作为导引，把众生带入解脱的殿堂，义理上容易豁然贯通，实践上也是直接通过破斥对无明实有的邪执，就可以达成解脱的目的，对当代深受西方物理科学之思辩模式的人，还是容易信受奉行与修学实践的。

对于天台华严禅宗这些法性宗，其思维模式是立体的，用个不是很恰当的比喻，中观唯识就如2D的电影，天台宗就如4D的电影，看中观唯识这类电影不需佩带专门观影用的眼镜，就可以享受视觉的盛筵，如果观赏法性宗的电影就非用观影的眼镜不可，因为前者属于平面，后者则是立体感，个中的差异非常明显。

智者大师在述己心中所行法门时，开口就说法本离言，不可言说，以有四悉檀因缘故赴四种根机而说四教，为实施权说前三教，开权显实说圆教，废权立实纯圆独妙离相离言，古德说天台四教犹空中四点，点空设相而说权实教法，每个法相名言随见地之深浅其内涵也随之变化，法无定法，如来无有定法可说，如一四谛就随见地而分四种四谛，不得意者无法融会，得意之人了知一不定一随机异故，四非定四本实相故，当下不执一四之分别相，不可说中炽然说，炽然说中本无说，遮照同时，绝思绝议，会意者深觉妙不可言，不得意者觉得犹如诡辩之戏论，首尾难以兼顾，只见鳞爪不见全龙，只能望洋兴叹而已。

若论圆妙观法，则三千世间任何一法现前，就是十法界之因果事理现前，就是法界之全体大用现前，空一切法而三千世间炳现（空观），立一切法而当处绝相（假观），妙一切法而法法绝待（中观），语不顿彰故说有次第，理非次第故一念具足，天台宗就修法有三种境:一者性德境，直体根尘相对现起之一念能了知心即是诸法理体，能所同归一念，当下亡能亡所种现双消绝思绝议。二者修德境，如果体一念根尘识心觉得不亲切，难以显发诸法实相，心有不安稳，就用四运推检与四性推检，观能具心从何现起，观破四相或四性（或称四边）得入诸法实相。三者化他境，自行既离四相四边，化他也是以无所得心演说诸佛妙法。

从智者大师至宋代诸师多从性德境入实相，从元明以后之祖师多倡导从修德境入实相，以末代行人执着偏重，不用龙树之四边破执观法，难以体得性具宗旨。从性德境入实相者，从法华入也，从修德境入实相者，从般若入也，下手不同到家则一，自行因果化他能所，皆不出现前一念三千，所谓称性起修，功成无作，全修在性，一念圆成。如果能即文字而达观，导语默而还源，方能相信有性德之行，“天台三大部”明白昭示。

但深受西方思维薰陶之行者，却难以即文字而离文字，总想用个精准的词汇来楷定法义，来建立次第严密的体系，不明白“以义定名”与“法无定法”之实义，硬生生的把立体思维改造成平面思维，就如古德所呵斥那样，“用圆柄而入方窍”，终究是南辕北辙转求转远，奈何，难耶？易耶？简而言之，用西化之思辩要得入台宗堂奥的确难如上青天，如用国人原有之思辩则开门见山就路还家，何难之有也！

修正法师:《略说舍利弗六住退义》

法师好！请教一下，教中说舍利弗六住退坠，但初住不是已断见惑入圣位了吗，何故六住反会退入凡位流转恶道？请法师慈悲开示。

答:《菩萨璎珞本业经》云：“诸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住。是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。自此七住以前，名为退分。佛子！若不退者：入第六般若，修行于空、无我人主者，毕竟无生，必入定位。佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫乃至十劫，退菩提心，如我初会众中，有八万人退。如净目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住，其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人；退入外道若一劫、若十劫，乃至千劫，作大邪见及五逆，无恶不造，是为退相。”

《菩萨优婆塞戒经》（发菩提心品第二）中，也如此说：“一者，观六住人虽有转心、犹胜一切声闻缘觉”，也是说第七住位菩萨不会退转，第六住位是随时会有退转心的。与璎珞经对照之下，就可以明白：六住菩萨虽然修习般若，却是常常会有退转心的。

《四明尊者教行录》（四、二）日本问云近代疑者，云别教初住界内见惑皆已断尽，岂第六住见犹未尽退作凡夫逆罪人耶？

法智大师答曰：若常程别教皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断思惑，乃经诸位方尽此常所谈别教分齐也。今记主见云：身子六住尚退，复起重罪，遂以义求，恐有教门，见思俱断至六心，时思既未尽，见亦余残，所以能牵恶道也。

此是记主约义斟酌之词，不可将现行别教难也。若据《起信》，唯云不退，乃克就圆人辨之，若论示迹，亦须示其阶位，约惑分齐，方有退义。

《大乘起信论裂网疏‧卷五》藕益大师：

『有经中说，信成就发心菩萨，或有退堕恶趣中者，此为初学心多懈怠，不入正位，以此语之，令增勇猛，非如实说。』

此明虽渐教中初发心住，已断见惑。与初果齐，亦无退堕恶趣之事，不过权说以策初学耳，或复退堕二乘地中，则容有之也。

问:有经中说，舍利弗往昔已曾证六住心，由婆罗门乞眼因缘，退失大心。仍复流转五趣。此云何通。

答:复有经说，舍利弗等大弟子，并是法身深位大士，示作声闻。引物归化，则示堕正为警策初学，何足疑也。

此问经四明法智大师与灵峰蕅益大师之解答，已遣尽余疑矣！

修正法师:《略说佛法之根本法义》

有道友要我谈谈藏传佛教与天台宗，觉得五部大论与天台宗关系不大，中观唯识与天台宗的关系如何等问题，发表一下自已的看法。

藏传佛教的五部大论各宗说法也不统一，大致是以《倶舍论》、《中观论》、《入中论》、《现观庄严论》、《律论》。天台宗依见地的深浅分藏通别圆四教，《倶舍论》是属于藏教四门中之有门的教理，以名相表述最完备的原故，《律论》属于声闻戒为主范围，可以摄属于藏教。《中观论》、《入中论》、《现观庄严论》属于般若波罗蜜的教授，属于天台宗通教的范围，多以四门中之空门为主，也就是常说的三乘共十地之共般若学，若以天台宗见地而言，还是属于未见中道佛性的界内教法。当然这是就法义而判摄如此，以《入中论》与《现观庄严论》以前汉地都未曾有译本故。

藏传佛教以有部、经部、唯识、中观这四宗为显教，以小乘和中观唯识为主，金刚密咒乘为密乘，此乘是依如来藏光明为主。天台宗分四教，藏教为小乘，中观为大乘初门（含通别圆三教），唯识属于别教，如来藏光明分属别圆两教，显性具宗旨为圆教。以藏传佛教把唯识置于中观之前，所以藏传的显教，就类同于天台宗之通教，密乘教法则等同于别圆二教。

天台宗判教，是以未见中道佛性之教法为界内教，以了分段生死超出三界为功用，见中道佛性如来藏理为界外教，以了变易生死证得佛性为大功用。本《法华经》之根本立场，谈常住佛性诸法实相为理，对二乘解脱所见之共般若为事，《大涅槃经》中佛与弥勒共论世谛，五百声闻谓为真谛，就是其义。法华三昧以断见思惑为事一心，断无明证法身为理一心。对凡夫二乘而言，得共般若慧为圣人，为得真谛，对法华行者而言犹为世谛，得见如来藏中道佛性不共般若为理，为得真谛，共般若为玻璃珠晶莹剔透不染尘埃，能离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱，不能雨宝未具佛法。不共般若为摩尼宝珠，晶莹净色能雨众宝，具诸佛法，名得究竟解脱。

天台宗依《中观论》中之“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，而开显四教之义，因缘所生法一句开显为藏教生生义，我说即是空一句开显为通教生不生义，亦名为假名一句开显为别教不生生义，亦名中道义一句开显为圆教不生不生义，所以说《中观》具通别圆三教，而以通教为主，也略斥藏教法义。唯识有真如理性，也就是空（共般若）中见到不空（共般若如来藏光明），以不明性具宗旨，只说性寂妙理，所以判入别教。

汉传佛教之唯识教，有新旧二译，旧译以真谛三藏所传，是属于如来藏系，是不生不灭以生灭和合而成阿赖耶识，讲真如有不思议薰，不思议变，不薰而薰，不变而变，如火烧虚空，虚空不坏但呈热相，赖耶不离真如，以真如为体，薰赖耶就是薰真如，故真如随缘不变义，《宗镜录》称为具分唯识。新译以玄奘三藏所传，真如为性寂之理，不可薰不能随缘，但阿赖耶识是非断非常相似相续，并非为实有之心识，所现之外境如幻，观现之心识也是如幻，都是刹那生灭相似相续持摄种子，并非藏传唯识那样，认为心识是实有为诸法之本源，所以汉传之唯识新旧二译并不等同于藏传之唯识，属于不同的唯识流派。

《宗镜录》中将大乘分为三宗，即法相宗（唯识），破相宗（中观）、法性宗（天台、华严、禅宗、密宗等），中观宗就缘起而说性空，唯识宗就性空而说缘起，法性宗则以唯识中观为遮照之妙用，一即一切，一切即一，倶体倶用，中观唯识与如来藏融合无间不相是非，千百年来法融一味。若以天台三观摄之，则中观义彰显空观，唯识义彰显假观，法性义彰显中观，三观一心，说有前后，观无前后一念具足。近代太虚大师之“性空唯名”“法相唯识”“法界圆学”皆承《宗镜录》之分判而来，又以破遍计执摄中观，以依他依摄唯识，以圆成实摄天台华严禅宗，中观唯识互助互显，得入如来藏理方为究竟。

至于当代学者，用唯识破中观，破如来藏理，用中观破唯识，破如来藏，谓古以有之，或用如来藏破中观唯识，都是未见根本法义，但见相破之外相，未见相显之妙用，随相而转不见真实，见古圣人将中观唯识如来藏融合一昧，以不见道不解法义故，就肆口诽谤说是受本土圆融文化影响下之“圆融派”说法，并非佛法之本义。竟让释迦一佛之说法，自相矛盾矢石相攻，实可哀伤！不信历代菩萨祖师，而信无信仰无修证之凡夫学者，以意识思维而判离言妙义，如以萤火烧须弥山，经有明诲而不见之，奈何！

有道友与谈修行要诀，聊到了紫柏尊者要在“憎爱关头，心无滞碍”的教言，也聊到了彻悟祖师“念佛要折伏现行烦恼”的教言，觉得对当下的行者而言，都是当头棒喝。

行者用功修行，是否有进步，就看有没有内善根发相，与外善根发相的显现，这是智者大师《童蒙止观》中的检验方法。内善根发相，就是行者通过止观的实践修为，内在的观慧逐渐开显，对十境十乘之圆观了然于心，对三宝与诸圣之信心也益发坚固，原来的烦恼日渐式微，时时法喜充满自在怡悦，在享受法乐中行菩萨道。

外善根发相就是外在行为的显现，常与六度相应，原来悭贪者渐能行布施，原来性格暴躁者渐能行忍辱，原来放逸掉举者渐能修精进，原来见网缠绕者渐能修般若寂静行……。内心有正见摄持，外在的必定显现清净的行仪，所谓诚于衷必形于外，外在的清净行也能净内心，制身口七支而令心调柔，内外善根发相本不相离。

不少的行者缺乏般若观慧，不能真正体验般若的观法，不能解了名相之实义，往往为名相所拘不得自在，在粗解法相的境界中用功修行，在座上念佛持咒或观心时心地清净，显示出非凡之定功，下座后处理事情之际，又为习惯性反应所转，陷于情绪陷井内不能自拨，明知只是意气之争，却也睁眼往坑里跳，非要分出是非对错上下高低不可，随情绪所转则理智当下丧失，其结果是两败俱伤，并无赢家，也不能辩出事实真相。上座是修行者，下座则普通人，甚至还不如性格成稳之人，这就是修枯定而不解法相之过失，有功夫而无见地，佛法的妙慧终究无法融入心相续，无法将佛法生活化、人格化、融入生命，殊为可惜。

佛法的修行，就是两大要点，一是不落入概念，也就是通过般若观法的修习，体验到缘起的真理，能即相而离相，应无所住而生其心，解了法无定相，如来也无有定法可得，不为缘起之幻相而生滞碍。二是不为习惯性反应所转，在逆顺境界中，在憎爱关头，要观反观能了知心，不随所了知境而流转，自然就会“我若无心于万物，何妨万物常围绕，铁牛不怕狮子吼，恰如木人看花鸟”，所谓修行之道无他“情不附物”而已。

彻悟大师说:念佛要折伏现行烦恼，就是在烦恼纷飞之际，能将一句佛号如金刚王宝剑，斩尽一切分别戏论，任他妄念千端，佛号提起念念分明，妄念自无立足处，犹如光明出现黑暗潜消，常如是用功，久之习以成性，妄念现前即使不提佛号，也自然不随觉受所转，心地清凉，虽未断烦恼，但已无粗大之烦恼，妄念生起犹如镜花水月，虽有了知已无冲击力量，也可得少分自在受用，换言之，不能折伏现行烦恼者，则不得佛法受用。

紫柏尊者也倡导要在憎爱关头用力，在事上用功才能真正的检验与提升般若的观照力，也就是祖师们常说的历境炼心，烈火炼金刚，精金百炼方堪大用，行者也要境界上透得过，才是无相好手，拨掷自在，念佛如是、参禅如是、观心如是，前佛后佛，前祖后佛，如是，如是！