修正法师:《圣人是无所不能吗》

有道友问我说：圣人是无所不能吗？

就这类的问题也曾成为我少年时的困惑，于是就查阅了有关对圣人的解读，对于儒家之圣人，同样作为圣人的王阳明先生是这样解读的：“圣人之所以以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足无铜、铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精”。世间之圣人只是纯乎天理，不夹杂人类之私心杂念，不为物欲所转，所谓“此心光明”就是圣人，何等简单直接！

又有人就疑惑说：“圣人都应该能立大功，建大业，立德行之良模，传淑世之言教”，应该是全能型的人物，为什么会有不同的显现呢？如孟子所说:“伯夷圣之清者，伊尹圣之任者，柳下惠圣之和者，孔子圣之时者”，有的显现为清高，有的显现为有担当，有的显现为随和，有的显现为通权达变。孟子将圣人分为四类，虽然风格各异，但都不失为圣人之质，不以功业为评判标准，而是以德行为依归，认为都能为天下后世之永式。

阳明先生说:“然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重，尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒，才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人”。圣人之所以为圣人，就是此心纯乎天理，不杂人欲而已，不以功业之大小而妄分高下也，并不全是以“立功、立德、立言”这三不杇为依凭，而是以纯厚的道德修养为作圣之资粮，所以圣人也并非无所不能。

现在世间之价值观，大都是以个人创造多少社会价值（有些直接用产业的价值）来评定个人存在的价值，比如将所有产业作评估能值多少钱，那这个人就值多少价值，无论这个人的德行修养有多高，学识有多渊博，做了多少有利社稷民生的好事，如果这一切不能兑现为金钱，那这个人的存在就无社会价值了，形成了“笑贫不笑娼”的不良风气！着实令人愤慨，令人无语！重温传统的价值观，还是有助于维护社会风气的纯净之功用。

佛门中也常有人问：“开悟见性的人，可以通晓世出世间法吗？明心见性只是用心眼照见“不生不灭之理体而已”，为诸法之实相。诚如《心经》所言:“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，为众生与诸佛之本具，在生死轮回中不为生死所染，在解脱庄严妙境中不为智慧所净，成佛不增，成众生不减，又称为妙真如性，常在随缘起用中，无有一刹那之断续相，悟解此理则有声闻、缘觉、菩萨、诸佛之净缘起，迷此理体则有六道之杂染缘起。但不论迷悟理体不变，居妄恒真，明心见性只是见此理体而已，只是见此实相而已，只是彻见自己之本来面目而已。

由于此理体居妄恒真不变随缘，生佛不二，所以称为如如佛，称为在缠法身，具足诸佛之智慧、慈悲、神通、愿力与方便善巧，更无可增加与减损一丝毫之法。所以称为见性成佛，或称为旧佛新成，诚如古德偈云:“见月休观指，归家罢问程，即心心是佛，何佛更堪成”，成了个自性天真佛。在天台宗称之为名字即佛，所谓“名字位中真佛眼”，就悟境而言直趋佛智，是以说：三贤犹未谙斯旨，十圣那能达此宗，是以佛知见为己知见也。

见得不生不灭之理体，谓之大开圆解。虽见生佛不二之理，但理体本具之诸佛果德犹未能即时现起，在神通、方便、道力等方面与释迦牟尼佛相比，犹如微尘与较大地，不啻天地悬隔。沩山禅师说:“个中顿悟正因犹是出尘阶渐，若能生生不退，佛阶决定可期，又说：顿悟正因，犹有无始劫来之现业流识，须令净尽”。然修行无别修，只是时时处处念念与此理体相应，就是修行，更无别修，更无别行，以称性起修故，又称为无修之修，称为无作妙行，入根本定时无佛无众生，无烦恼菩提，也无证入之位次，只是随本具之妙用功德显现的程度，而方便安立住行向地之位次，顿悟渐修也只是言说方便而已。

须知见性成佛，长沙景岑禅师说:“天下善知识只得因中涅槃，未得果上涅槃”。最上乘法，因是诸法实相，果亦诸法实相，初观为因，观成为果，虽分二名，原是一法，以六即分之，名字伊始皆称为佛，理即只是贬称之词。《华严经》说五地菩萨才能通达五明，并非明见自心就能百工技艺无所不能，有些大德开悟后能通达诗词歌赋书法等，都是未开悟时曾留心此道，所以有的大德悟道则但见本来面目，有些大德悟道则能通达世间技艺，有些大德悟道则大小乘之禅观同时现前，皆是宿缘有在与向日有所留心而已，但只要见自本心识自本性，得佛知见，便可据狮子座作狮子吼。

就佛法而言，最重正知见，其他神通变化与禅定功夫，诸外道辈皆能有之，唯此般若正见，唯我佛独有。所以论佛门之圣者，只就正见之见地而立论，有真见地必有清净行，得佛之知见者为善知识，不以神通之有无、徒众之多少、名声之大小、所居佛寺之规模而作评判之标准也。古之禅者大明心地，但无法缘，一生不住持寺院，不收徒众，依然名例《传灯》即此义也。知此，则当急求正知见为第一要务，不应为不急之事而耗尽心神，常思此义，也可为真修行者之小助也。

有道友咨询般舟三昧之修法，此三昧属于天台宗四种三昧之一。智者大师在《摩诃止观》中说：法门出自《般舟三昧经》。般舟三昧，此处翻译为「佛立」。佛立有三层含义：一、佛的威力；二、三昧的正定力；三、修行者本身的功德力。修此三昧，能在定中，见到十方现在诸佛站立在修行者前面，好比明眼人夜观晴空明星。所见到的十方诸佛，亦如繁星无数，故名佛立三昧。行者得佛加持，能开妙慧，能得往生极乐世界。修行之际，要明了“身开遮”“口说默”与“意止观”之三法的内涵。

《十住毗婆沙论‧赞偈品》说：「此三昧所住之处，就入定的深浅有少、中、多等种种差别。对其中的种种相状，亦应详加论议」。佛立三昧相应之处，或产生于初禅，或在二禅、三禅、四禅中间，发生此佛立势力，能生三昧，故名住处。此三昧在初禅产生较少，在二禅居中，而以三禅、四禅居多。这里所谓少，或指三昧停住时少，或在定境中所见之世界少，或在定境中所见佛少。所谓中、多，亦可依此类推。

关于身仪的开许与禁止。修行此法门时，应远离恶人与愚痴之人，亦应避开亲属乡里，独自索居，不得对他人有所希冀求索，除乞食外，不再接受其他供养。要将道场布饰庄严，准备各种供具、香花肴馔和甘果，盥沐其身，在道场左右出入时须改换干净衣服。专心绕旋行道，以九十日为一期。修行中，须有精通内外身、口、意戒律的明师指导，能帮助修行者解除妨碍修道的障碍。

如经文说：“佛告颰陀和，欲学是三昧者，当敬于师，承事供养，视当如佛。视善师不如佛者，得三昧难，菩萨敬善师从学得是三昧已，持佛威神于中立，东向视见若干百千万亿佛，十方等悉见之。譬如人夜起观星宿甚众多，菩萨欲得见今现在佛悉在前立者，当敬善师，不得视师长短，当具足布施、持戒、忍辱，精进一心，不得懈怠”。经云：“佛告颰陀和，其有欲学是三昧者，清净自守持戒完具，不谀谄，常为智所称誉。于经中当布施当精进，所志当强，当多信当劝乐，承事于师视当如佛得三昧疾。设不恭敬，轻易欺调于师，正使久学是三昧疾忘之。佛告颰陀和，是菩萨若从比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，闻是三昧当视如佛常敬尊，不当持谄意向，菩萨不得有谄意，常当至诚，常乐独处止，不惜身命，不得悕望人所索，常行乞食不受请，自守节度所有趣足而已，经行不得懈卧。如是经中教，学是三昧当守如是”。

对于从师听闻的三昧法门，就如尊视世尊本人一样，不得对师有任何讥嫌、愤恨、计较水平短长的表现。菩萨因师而得菩提，求道者应当割自身肌肉以供养恩师，更何况其他，对待明师就如仆役侍奉家主一样。如果师生间交恶，欲求此三昧，终难获得。行道须有外护提供衣食及鞭策，如慈母养子一样；须有同修者结伴，共同跋涉险道。必须克期发出殷重誓愿：「终使我筋骨枯朽，若不学得此三昧，终不休息」。所起之大信，没有什么力量能加以破坏；所起之大精进，没有什么人能及得上；所入智慧，没有什么人能相侔。恒常追随善师修行，在行道的三个月中，不得有弹指间的片刻思念世间的名闻利欲；在行道的三个月中，不得有弹指间的片刻睡卧及走出道场；在行道的三个月中，坚持经行不得休息，连饮食也不得坐下；为他人说经，不得希望衣食之施。《十住毗婆沙论‧赞偈品》说：「亲近善知识，精进无懈怠，智慧甚坚牢，信力无妄动。」

关于口业的说与默。在九十日中，身步步常行，无片刻休息；九十日中，口常唱阿弥陀佛名号，无片刻休息。或同时口唱心念，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无片刻休息时。口唱阿弥陀佛，即与唱十方佛的功德相等，但专以阿弥陀佛为法门主尊。总而言之，步步、声声、念念，在身、口、意三业中，唯关注于阿弥陀佛。

就意业的止与观而言。心念西方阿弥陀佛，距此方十万亿佛土处，在宝地、宝池、宝树、宝堂中，阿弥陀佛在众菩萨围绕中，端坐说经，在三个月中恒常念佛。如经文：佛言：“菩萨闻佛名字欲得见者，常念其方即得见之，譬如比丘观死人骨，着前观之，有青时有白时，有赤时有黑时，其色无有持来者，是意所想耳。菩萨如是持佛威神力，于三昧中立自在，欲见何方佛即得见，何以故，持佛力、三昧力、本功德力，用是三事故得见。譬如人年少端正着好衣服，欲自见其形，若以持镜，若麻油若净水水精，于中照自见之，云何宁有影”。

智者大师云：“能观是能感，定心是能应，感应道交骨光而现 。此如境中像 ，不外来，不中生 ，以境净故自见其形”。 因此感应道交“见佛 ”是需要心清净 ，如水现月 ，水不净 ，月不现。而此佛非外来，亦非内得，因缘合和而现 ，即空 、即假 、即中。此佛虽不从外来，亦不从内得，但也不离心得，假名从意而得，因此而说“由意做耳 ”。

“佛言善哉！颰陀和，色清净故，所有者清净，欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜，作是念，佛从何所来，我为到何所，自念，佛无所从来，我亦无所至，自念欲处色处无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身，心见佛，心不自知心，心不自见心，心有想为痴心，无想是涅槃。是法无可乐者，设使念为空耳，无所有也。菩萨在三昧中立者，所见如是。佛尔时说偈言：心者不自知，有心不见心，心起想则痴，无心是涅槃，是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想愿”。而此佛与心是什么关系? 自念佛从何所来? 我亦无所至，我所念即见，心作佛 ，心自见心 ；见佛心，是佛心，是我心见佛。心不自知心，心不见心，心有想为痴 ，心无想是泥洹，是法无可示者，皆念所为，设有念亦了无所有空耳 。

念什么﹖念佛的三十二相。从足下千辐轮相开始，自下而上一一观想诸相，一直至无见顶相；然后应从无见顶相自上而下观想，一直至千辐轮相。心想：「使我亦能获得如此相好。」然后推念：「我应当从心得佛，还是从色身得佛？」佛不能用我心而得，也不能用我身而得。不能用我心得佛之色身，也不能用我色身得佛之心。为什么呢？若讲心，佛无心；若讲色，佛无色。故不能用色、心得三菩提。佛无相可得，从色开始，历观受、想、行，乃至到识，皆无相可得。佛所说的无相无得，愚痴之人不知，唯智者才通晓明了，不用身、口之色得佛，不用智慧之心得佛。为什么呢？用智慧求索佛不可得，求索自我亦不可得，亦无所见。以无我的缘故，一切法本无，故称坏本；亦不着此坏本，故称绝本。

行者须知，非因缘见佛亦不离因缘见佛，如经云：“譬如人闻堕舍利国，有淫女字须门，复有人闻淫女阿凡和利，复有人闻优婆洹复作淫女，时其人未曾见此三女人，闻之淫意即动，是三人皆在罗阅祇国同时念，各于梦中到其女边，与共栖宿，觉已各自念之。佛告颰陀和：我持是三女人以为喻，汝持是事为人说经，使解此慧，至不退转地无上正真道，若后得佛号曰善觉。佛言：菩萨于此间国土，念阿弥陀佛专念故得见之，即问持何法得生此国，阿弥陀佛报言，欲来生者当念我名，莫有休息则得来生”。大师解释说：当如是念佛 (观佛 )，此梦中淫事，虽是虚妄 (空 )，但乐事宛然 (假 )，能念之人是能感，梦者，心性是能应 ，感应道交梦事显现。

智者大师的解读是：念佛是因，是能感；佛是缘，是能应。因缘合和而感应道交则见佛，此佛因缘所生，即空、即假、即中。诚如《佛祖统记》中圆辨道琛大师所说：“唯心净土，一而已矣，良由弥陀之乐邦，虽远而近，不逾一念；虽近而远，过十万亿。譬如青天皓月，影临万水，水不上升，月不下降，水月一际，自然照映。”所谓：諸佛不來，眾生不往，慈善根力見如此事，故名感應妙。

此般舟三昧，为天台宗四种三昧之常行三昧，历代祖师悉皆实践，其要旨还是在“一念三千”历一切法，历一切境，历一切念，圆观诸法无非即空、即假、即中。如怀则大师说：欲观此相应，须先了万法唯心一切唯识。故经云：心包太虚，量周沙界。又云：心如工画师。造种种五阴，一切世间中，莫不从心造。是则极乐依报国土宝树宝地宝池，弥陀海众正报之身三十二相等，皆是我心本具，皆是我心造作，不从他得，不向外来，能了此者方可论于即心观佛。何者弥陀净土既是我心本具，是故托彼果佛三十二相，熏我自心本具法身性体，观智若成自然发现。故《妙宗钞》云：“托彼依正熏乎心性，心性易发即此义也”。能了此义，才可以论“佛立三昧”。至于世间流行之事相苦行的“般舟三昧修法”，则非我所知，不敢置啄，敬请宏宥。

修正法师：理忏之祖“法华三昧忏仪”依承《普贤观经》　

《法华三昧忏仪》在中国佛教界被誉为“理忏之祖”，乃是智者大师依据《法华》、《普贤观》等经，及当时代传译的大乘经典之义，消融而制的仪轨。突出《法华经》圆融实相之圆理。因为以释迦与多宝如来为主尊，故言若证得法华三昧，则可见过去、现在佛，并通达一切法，开发大乘慧，灭一切罪、入不思议境界、度无量众生等，作为修此忏仪之功用。此外，《法华三昧忏仪》之六根忏悔与坐禅观实相，明显地是依据《普贤观经》的经文义理而承制。

经文：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天龙八部一切众生，诵大乘经者、修大乘行者、发大乘意者、乐见普贤菩萨色身者、乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者、乐得六根清净者，当学是观。（劝发）

忏文：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，诵大乘经者、欲修大乘行者、发大乘意者、欲见普贤菩萨色身者、欲见释迦牟尼佛、多宝佛塔分身诸佛及十方佛者、欲得六根清净入佛境界通达无碍者。

经文：汝今应当于诸佛前发露先罪，至诚忏悔，于无量世，眼根因缘贪着诸色，以着色故贪爱诸尘，以爱尘故受女人身，世世生处惑着诸色。色坏汝眼，为恩爱奴，色使汝经历三界，为此弊使盲无所见。今诵大乘方等经典，此经中说十方诸佛色身不灭，汝今得见审实尔不，眼根不善伤害汝多，随顺我语归向诸佛，释迦牟尼说汝眼根所有罪咎，诸佛菩萨慧眼法水，愿与洗除，令我清净。（忏眼根罪）

忏文：至心忏悔，比丘某甲与一切众生，从无量世来，眼根因缘贪着诸色，以着色故贪爱诸尘，以爱尘故受女人身，世世生处惑着诸色。色坏我眼，为恩爱奴，故色使我经历三界，为此弊使盲无所见。眼根不善，伤害我多，十方诸佛常在不灭，我浊恶眼障故不见。今诵大乘方等经典，归向普贤菩萨及一切世尊，烧香散花，说眼过罪不敢覆藏，诸佛菩萨慧眼法水，愿与洗除。以是因缘，令我与一切众生眼根一切重罪毕竟清净。

经文：我于多劫，耳根因缘随逐外声，闻妙音时心生惑着；闻恶声时起百八种烦恼贼害，如此恶耳报得恶事，恒闻恶声生诸攀缘，颠倒听故，当堕恶道边地邪见，不闻法处，汝于今日持诵大乘功德海藏，以是缘故见十方佛，多宝佛塔现为汝证，汝应自当说己过恶，忏悔诸罪。是时行者闻是语已，复更合掌五体投地，而作是言：正遍知世尊现为我证，方等经典为慈悲主，唯愿观我、听我所说，我从多劫乃至今生，耳根因缘闻声惑着，如胶着草，闻诸恶时起烦恼毐，处处惑着无暂停时，坐此窍声劳我神识，坠堕三涂。（忏耳根罪）

忏文：至心忏悔，比丘某甲与一切众生，从多劫来，耳根因缘随逐外声，闻妙音时心生惑着；闻恶声时起百八种烦恼贼害，如此恶耳报得恶事，恒闻恶声生诸攀缘，颠倒听故，当堕恶道边地邪见，不闻正法，处处惑着无暂停时，坐此窍声，劳我神识，坠堕三涂。

经文：汝于前世，无量劫中，以贪香故，分别诸识处处染着，堕落生死，受诸苦报。（忏鼻根罪）

忏文：以贪香故，分别诸识处处染着，堕落生死，受诸苦报。

经文：于诸佛前自说己过，诸佛如来是汝慈父，汝当自说舌根所作不善恶业，此舌根者，动恶业相，妄言绮语恶口两舌，诽谤妄语，赞叹邪见，说无益语，如是众多诸杂恶业，斗构坏乱，法说非法，如是众罪今悉忏悔。诸世雄前，作是语已，五体投地，遍礼十方佛，合掌长跪当作是语，此舌过患无量无边，诸恶业刺从舌根出，断正法轮从此舌起，如此恶舌断功德种，于非义中多端强说，赞叹邪见如火益薪，犹如猛火伤害众生，如饮毐者无疮疣死，如此罪报恶邪不善，当堕恶道百劫千劫，以妄语故堕大地狱，我今归向南方诸佛发露黑恶。（忏舌根罪）

忏文：至心忏悔，比丘某甲与一切法界众生，从无数劫来，舌根所作不善恶业，贪诸美味损害众生，破诸禁戒开放逸门，无量罪业从舌根生。又以舌根起口过罪，妄言绮语恶口两舌，诽谤三宝赞说邪见，说无益语，斗构坏乱，法说非法，诸恶业刺从舌根出，断正法轮从舌根起，如此恶舌断功德种，于非义中多端强说，赞叹邪见如火益薪，舌根罪过无量无边，以是因缘当堕恶道，百劫千劫永无出期。诸佛法味弥满法界，舌根罪故不能了别，诵大乘诸佛秘藏，归向普贤菩萨及一切世尊，烧香散花，说舌过罪不敢覆藏。

经文：身者杀盗淫，意者念诸不善，造十恶业及五无间，犹如猿猴，亦如黐胶，处处贪着，遍至一切六情根中，此六根业枝条华叶，悉满三界二十五有一切生处，亦能增长无明老死十二苦事，八邪八难无不经历。（忏身根与意根罪）

忏文：造作身业起三不善，谓杀盗淫。……意根不善贪着诸法，狂愚不了，随所缘境起贪瞋痴，如是邪见能生一切杂业，所谓十恶五逆，犹如猿猴，亦如黐胶，处处贪着，遍至一切六情根中，此六根业枝条华叶，悉满三界二十五有一切生处，亦能增长无明老死十二苦事，八邪八难无不经历。

经文：观心无心从颠倒想起；如此想心从妄想起。如空中风无依止处。如是法相不生不灭，何者是罪？何者是福？我心自空，罪福无主，一切法如是，无住无坏。如是忏悔，观心无心法不住法中，诸法解脱灭谛寂静，如是想者名大忏悔，名庄严忏悔、名无罪相忏悔、名破坏心识忏悔。行此忏悔心如流水不住法中。所以者何？一切妄想颠倒所作罪福诸法皆从心起，离心之外则无罪福及一切法。若观心无心则罪福无主，知罪福性空，则一切诸法皆空。（坐禅观实相）

忏文：是名观心无心法不住法，诸法解脱灭谛寂静，作是忏悔名大忏悔、名庄严忏悔、名无罪相忏悔、名破坏心识忏悔。行此忏悔心如流水不住法中。所以者何？一切妄想颠倒所作罪福诸法皆从心起，离心之外则无罪福及一切法。若观心无心则罪福无主，知罪福性空，则一切诸法皆空。

通过忏仪与经典的比对，发现忏仪中的「劝修」、「忏悔六根」、「坐禅实相正观」等仪轨与经文几近相同，故明显地是根据《普贤观经》而来。

智者大师之后的天台宗人，虽亦有人修持法华三昧以外之三种三昧者，然总不如法华三昧之盛行。例如从各僧传的记载可知，智者大师之后之天台学人，大都修持《法华三昧忏仪》而几乎成了天台宗门人的定课。依《佛祖统纪》及各僧传之记载，行持此忏仪者甚多，兹列举数位，如：智仙、慧成、知礼、智旭、法俊、允若、弘济、传灯等天台诸师。此外，非天台宗人之永明延寿禅师亦修持《法华三昧忏仪》。

　　
隋唐以后的天台诸师，更依《法华三昧忏仪》的十科组织制定许多忏仪，如宋．知礼的《大悲忏》乃根据《法华忏》之十科，及《摩诃止观》的十境十乘观法；宋．遵式之《往生净土忏愿仪》；明．受登之《准提三昧行法》、《药师三昧行法》；如惺之《得遇龙华修证忏仪》；智旭之《占察忏》、《梵网经忏悔行法》；清．继僧之《舍利忏法》，乃至非天台宗人，唐．宗密的《圆觉经道场修证仪》……等，皆可看到《法华三昧忏仪》中十科组织的模式。可见《法华忏》对中国佛教忏法之修持与流行，具有举足轻重的影响。

道友与我论法华三昧，请教其行相内涵，只能略说大概以酬答。法华三昧即是经中所言显体之四一：教一、行一、人一、理一。观一境三谛即是理一；一心三观即行一；作观之行者即人一；能诠教观即属教一。教、行、理三无非诸法实相，无非一念三千。

或法身即“理一”，般若即“教一”，解脱即“行一”，和合三法成假名“人一”，也就是观行如来。约六即判位，位位皆是四一，于一念中念念都是四一：一色一香，一念一尘，无非四一，无非一念三千。如果能如是作观行，法法皆是法华三昧。经文之所以用四一显体，就是为立三昧妙行也！因为“教”与“理”是心之所诠，“人”与“行”则是心之所行，虽说四一，但不出现前一念。所以古德说：圆解之人尘尘念念皆是法华三昧，就是这个义旨。

欲明法华三昧，当了一心三观，即一念中具三千世间：五阴一千，众生一千，国土一千，名不思议假，此假即空即中。古德说：若无“中观”则摄理不遍，若无“十界”则收事不尽，若无“十如”则因果不备，若无“三种世间”则依正不足。所以诸法实相具一切法，重重无尽犹如帝网，彼彼三千互具互融，解得此义则虽然依正现前，但心无分别法界洞朗，称为不可思议境。

空观了诸法之自性，一念心起，起无起相，彻底唯空，三际寂然了不可得，无见闻觉知相。假观则见空中具足诸法，一念心起有三千世间相：国土世间一千，山河大地日月星辰是也；五阴世间一千，染净一切色心是也；众生世间一千，六凡四圣是也。一念心起，三千世间一时起；一念心灭，三千世间一时灭。念外无一毫法可得，法外无一毫念可得。一一色，一一香，一一尘，一一念，介尔有心即具三千，一处见多，多处见一，一念即多劫，多劫即一念，重重互现如天帝网，此假观也。一念心起，起而无起，三际寂然起而无起，非空非假，双照空假，此中观也。言说方便立三名字，起观照时不作三一解，只念念见自心性，任运非三非一，一切时中任运三观现前。

圆解三观之人，了知惑、业、苦三，全是三德，三德无住处，即住惑、业、苦中。三身三道皆是假名，无道可修，无恶可舍。如诸佛所见，一切众生凡圣身，是诸佛身，一切国土是佛国土，一切法是佛法，一切心是佛心，十方三世若色若心，无纤毫许不见佛理，智境朗然周遍法界。佛心既然，我学佛智同样用心，谓之止观明静，法华三昧之妙行也。

总之，了此一念心起处不可得，是名空观；即于空处见缘生法，似有显现，无性无相处现出性相，是名假观；求空不得空，寻假不得假，全是一心，是名中观。念念具三观之法，尘尘成佛智之门，故名法华三昧，圆顿妙观也。略说如此，详说岂可穷尽。

关于佛法我想说两点：一是正见，二是感应。这是一体两面的事，犹如手心与手背，但在不同的时间段与不同的人群中，却各自有所侧重。正法时期的学人都注重正见，末法时期很多人都只注重感应。佛教的正信者都注重正见，民间的信仰者都注重于感应，这是一个普遍存在的现像。

佛法的根本，也就是立足点，就在于众生現前一念心之实相。此心竖穷三际，超越了时间上之过去、现在、未来；此心横遍十方，超越了空间上的东西南北四维上下，超越了十方法界。此心超越了无尽之时空，无尽之时空皆由心随缘而发现。诸佛证悟此心而成觉道，众生迷此心性而沉沦苦海。众生心与佛心无二无别，只是因为迷悟的不同，而得不同之受用境界。佛有无量智慧、慈悲、愿力、神通，众生有无尽之妄执、贪欲、苦恼、迷茫。若从心体而论则众生与佛平等，众生称之为如如佛（佛性而无佛之功德显现），佛称之为无上众生，又称无上士（圆证众生心体之圣人），所以众生与佛常同常别，同者同一心性，别者受用悬殊。

佛与众生同一体性，此性即妙真如性，即如来藏性，往往称为佛性，若以三因佛性而论，称为正因佛性，这是凡圣同源之理体。能体认这理体的智慧，称之为般若妙慧，称之为正见，称之为了因佛性。通过佛陀教导之善巧方便圆显佛性的功用，称之为缘因佛性，称之为修行功德，称之解脱妙用。诸佛圣者三因佛性悉皆显发，众生却理具而己不得妙用現前。正因为众生与佛理体相同，所以能感应道交，众生有求愿，诸圣有感通，佛于众生有二殊胜加持，一者获得般若正见，了悟佛心，得佛知见。二者获得感应能成办一切增上善业。

正信之佛子，把正见看成命根，也就是安身立命处，也就是法身慧命。知道学佛不外两件事，一者获得正见，二者圆满证得正见，也就是教界常说的悟道与证道。若实践途中遇到各种障道因缘，就祈求诸圣加持，通过与佛菩萨的感应而消除障碍，从而成办普度众生之伟大事业。当然生活中遇到了各种困难，向佛菩萨如理如法的祈求，也会获得不可思议的感应。如《观世音菩萨感应录》……等，就很能说明这个事实。

世间之信士，往往是向感应边全身靠倒，只要求佛菩萨有感应，就生有信心，就会上香礼拜，就会献上供养物品。因为在人事上无能为力时，还有求佛菩萨解决难题的途径，可以小小付出而获得大大的回报。礼佛如此，敬僧也是如此，不能解决生活难题，就与三宝挥手作别了，这种功利性的信仰，就是典型的民间信仰，只在求感应的时侯，还怀有一份敬畏心而已。这是只重形式而不求了解其内涵的结果，长期以来被知识份子诉为迷信，也就是历史书上常说的封建迷信，却又是人数最多，最为普遍的社会现像。

知识份子的信仰，是以人本理性主义为本，用人类智辩所能体验所能理解的层面来解读宗教的经典，把离心意识后如来藏大光明中流露出的法性等流，扭曲成意识形态，把离言说相之金刚语变为世间言说，只把佛放在人类智者的角度来考察研究，完全无视佛说十法界因果事理的实相，将佛法异化为文化哲理，全面丧失了开启般若妙慧，解脱生死圆成觉道之大用。这就是以凡情而测佛智，用世间哲理解读出世佛法，将佛法异化为世间法，这就是学术佛教，是从世俗层面解读佛法的学术研究方法或研究团体，与正信的佛法有着本质的区别。

佛法之根本就是正见，也就是般若妙慧。得到了缘起正见，就可以避免民间信仰之只重形式与感应，也可避免学术研究之从世俗层面解读佛法。将正见与感应融为一体，正见是开显缘起诸法之实相，感应是正见观照之中所起之妙用，所以正见为体，感应为用，正见为根本，感应为方便。离正见而说感应，则流落为民间信仰，离正见而说佛学研究，则流落为世俗哲理。

令人扼腕叹息的是：佛教信众中都是求正见者少，求感应者多，佛门外之善信更是如此，佛法之衰微是有原因的，求其根本就是舍本逐末，不求正见，只重感应。古徳常说：但得本，何愁末，如净琉璃含宝月，自利利他终不竭。我辈佛子宜于般若正见上尽心焉！

有道友说天台宗的法师见解也有分歧，比如求不求生净土，就有很多不同的说法，因为分疏不下，不知如何抉择，就陷入迷惑的稠林，难以突围而出在进退维谷中流逝了美好的时光。

求不求生净土是个人的抉择，佛与祖师都是劝人求往生净土，只是告诉我们净土与浊世修行的差别，让行者自己决定，并没有强制学人必须往生净土。古德常说：“把臂拽君行不得，唯人自肯乃方亲”，行者如果对净土不生信向诸佛如来也无可奈何！

行者如果已大开圆解，又有深厚的禅定功夫，已能理事圆融伏惑不起，虽烦恼未断，但已涉事而不妨理，若菩提心坚固，发愿生生世世在浊世弘法，能得诸圣护念，也不必担心会迷失在五欲六尘里退失菩提心，这类人可以凭自力而生生增上直至圆满无上菩提，求不求生净土都可以，当然往生净土会疾速成佛。反之，如果没有大开圆解，没有深厚的禅定，不能圆伏五住烦恼，不能理事圆融，又不具坚固的菩提心，又不求往生净土，想要在浊世修行生生增上纯属妄想！这类人必须求生净土方能保证不退菩提心，想与不想，发不发願求生净土，端在当人的智慧扶择与人无尤。

有人说学圆顿大教者不必求生净土，因为寂光净土不离当念，东西本自不隔，求生净土就是没有对圆教开圆解，就是对法门与自己没生起决定的信心，就是对诸法实相的误解，就是对本宗教观的亵渎，甚至有人说学天台宗与华严宗的人修念佛法门，就是捡了芝麻丢了西瓜！就是曲线救国，不想想文殊、普贤、马鸣、龙树等大菩萨，各宗之大祖师都求生净土，难道这些菩萨祖师都不解圆顿大教，都没有大开圆解，都在演戏骗人求生净土，就是怕别人都学圆顿大教，害得诸佛净土没人求往生而变成虚空了！

永明延寿大师对明心见性与否，有十条标准，禅宗也有五家纲宗，也有三关语，教门也有各宗之纲格，有各宗之宗眼，是否已经大开圆解，是否已经明心见性，对照一下就清晰明了如视诸掌。在憎爱关头，在根尘相接时，在动静云为中，能否时时与妙境相应，能否一切时处安住正见，能否以心转境，如果能做到才可以谈在浊世中弘法，然后世世增上直至圆满菩提，否则终恐夭伤慧命而堕入轮回。

各宗祖师悟后修念佛法门，有两层抉择，一者见自心无有不随缘时，无不起念时，不随佛界，就随九界，不念佛即念九界，念佛即是佛界缘起，念佛即是直入佛果，就随缘起法而圆证实相，即相而显实相，真是妙无复加。二者常观无相之理体，微妙难以把握，稍有差迟则落二乘空寂之体，不显如来藏之全体大用，如须菩提修大乘空观却证二乘空理，知礼大师于《观经疏妙宗钞》，蕅益大师于《灵峰宗论》，彻悟祖师于《梦东语录》……等皆有开示，如果借缘起之佛号，借佛之果德为观境，则当相即道，如来藏之全体大用彰显无余，是确保不落二乘之空寂理体，当念即圆彰如来果德之无上妙法。

悟后修念佛法门，是比直观自心更疾速圆证菩提的法门，这是诸大祖师的智慧扶择，可惜很多人都解读为是引导后学求生净土超出轮回之慈悲显现，却忽略了是智慧的彰显，忽略离相见道与当相即道的之间的差距，往往以无相为高，以遮表为上，这就是只入空宗而不解性宗的体现，永明大师在《宗境录》中屡屡喝斥，有心者可往书中第34卷自寻其义。

天台宗有净土耶？无净土耶？若论法义则须知天台宗教观摄尽一代时教，摄尽十方净土，若有一法出诸法实相，若有一法出天台宗外，那天台宗就不能称之为圆宗，就不能承载如来之全体教法，天台宗学人就不能荷肩如来家业，那净土法门就是天台宗教观之外的法门！如果一切法门为天台宗所摄尽，净土法门就是天台宗法门，就不能把天台与净土截然分开，知礼大师有明文开示，可作后学之依凭。

所以大众须知天台宗之学人求不求生净土，纯属个人之意愿，与天台宗教观有没有净土修法，是两回事，千万不可混为一谈，让世人误以为天台宗不能判摄净土法门，误以为天台教观与净土法门了不相干，误认为修净土法门是给天台宗上眼药，这都是谤如来之正法轮，谤大般若之无间恶业，望大众三思而明辩之！

修正法师：《诸般行法皆为佛事》

天台宗的修学内容非常丰富，除了正修止观外，讲经、听法、著述、礼忏、放生，施食等，都是得入实相理体的助行，一部天台宗高僧传记，各种的事迹皆有记载，令学人很受教益。

最明显的文字记载，智者大师当年在金陵讲课，二百多人的法会，一席法谈结束，就会有四十人得法，后几年则得法者转少，据《别传》所载四百人闻法者，能得法者不满二十人，智者大师非常失望，觉得利人不广还不如自行证果，才辞别金陵佛教领袖的尊荣，不顾朝野权贵之苦留，往浙江天台山华顶峰修头陀苦行，终如所愿降伏天魔而圆证实相，奠定了一代宗祖之修证功德。从大师之示迹可以得知，听经闻法当座得入实相者，在大师法的法筵中比比皆是，听经闻法可以开悟见性，是不争之事实。

修学忏法得入实相，是历代天台宗高僧行之有效的修学模式，北宋天台宗高僧慈云遵式大师，早年修学《请观音忏法》，为期二十一天，行道期间听闻空中有声告曰：定业难逃，勤修无益。接着便见有死尸出现于房间，然后死尸越来越多，最后遍满整个房子，大师依旧精进用功脚踏死尸而行道，几天之后又闻空中有声告曰：因行道精进力，宿障得除。死尸随及不现，观世音菩萨现前手摩其顶，又以甘露灌口，头顶顿时高出寸许，皮肤变得如婴儿般白晰，智慧大开向日所学经文自然明了。去拜访同学知礼大师时隔窗一声咳嗽，知礼大师闻听赞叹说有圣人之音，出来见是老同学遵式，且见相貌大变宛有圣人之姿，不禁欢喜无量叹为稀有。

民国时期观宗讲寺有根慧老法师，得谛闲大师授记，坐禅习教观拜《法华三昧忏法》十几年，禅坐之间常见头顶有三个日字，形如晶字悬于头顶大放光明，诸般感应事迹更是难以枚举，去上海法藏寺拜访天台宗另一位高僧兴慈法师，刚进大殿殿内之大佛就从头顶放大光明直接与根慧老法师灌顶，兴慈大师见此瑞相，就赐名根慧法师号瑞光法师，丛林传为佳话。其实略举二位大师之事迹，只是让大众可以窥见历代天台宗高僧修行忏法之实证境界。

民国时期之天台宗有二位中兴祖师，一位是宁波观宗讲寺之谛闲大师，一位是湖北玉泉的祖印大师。前者是讲经入定而得无碍辩才，后者是闻法当座而大开圆解，犹如双镜交光互相辉映。

据年谱所载：谛老二十八岁那年，时维光绪十一年（1885），在龙华寺听大海法师讲《楞严经》毕，诸同学坚邀谛老至杭州六通寺开大座讲《法华经》。一日，讲至“舍利弗授记品”，“寂然入定，默不一言，约莫一小时之久。当时四座叹为希有，无不称奇。继而出定，舌灿白莲，辩才无碍。答难析疑，如瓶泻千里，云迭万重，舒卷自在，莫之能御也。”谛老当时觉得自己年龄尚轻，故不愿多升大座开讲，常受人礼拜而折福。又以代佛弘化绝非儿戏，故引为己责，深虑慧多定少，难免障道逆缘重重。所以经期毕，即回天台国清寺掩关潜修一年。据谛老晚年自言，就这次入定发辩才，奠定一生弘扬佛法之宏基。

据祖印禅师塔铭所记，祖印法师早年学教于敏曦广是法师，听敏师讲法华至：开示悟入佛之知见，廓尔大彻，呈偈云：“佛之知见本成现，无奈当人不自荐！瞥尔回光契妙明，原来不隔一条线”。于是宗说融通，无复留碍。后与寄禅老人尤称莫逆。有诗赠师云：“百花丛里一逢君，杖履飘飘迥出群，不改山中真面目，衲衣犹补岭头云”。可想见其风度之凝远也。自后说法四十一年光阐天台宗风，没后太虚大师为之作塔铭曰：十九出家，三十成道，说法四十一年，普润二木三草，乘鹫山之夙愿　其智者之再来，纵玉泉之可竭　必斯塔之无颓。大师讲席遍布全国，为玉泉寺之中兴祖师，为天台宗之大法将。

有人就曾问我说，天台宗得入实相非要修止观吗？我说入道因缘众多，既解教乘要旨蕴之于心，时时念兹在兹，时节因缘若至，如睡梦觉，如莲花开，如忘勿忆，自然得入光明藏中，修观如是，读经如是，闻法如是，讲课如是，径行如是……，因众生无量劫来不离自性大光明藏，目击道存忘情契旨，客舍即是家中，不动步而遍游法界，不断烦恼而得涅槃，圆顿大教理必如是，善护其心无往不利，古大德皆云当以一念三千历观诸法，何处不是道场，何事不属佛事！

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即心是佛速证菩提

问：今天有道友与我谈修法，他说在某个佛学群里，有很多人在修“观音耳根圆通”，都在听声音修习呢。就问我说耳根圆通好修吗？它与念佛，止观，参话头，能告知它们的同异关系吗？

答：你是背过《楞严经》的人，对经文并不陌生，前三卷半经文都在辩别真妄根本，用般若观法破除对一切法，起“实有”“因缘”“自然”的邪见，凡夫执一切法为实有，外道执一切法为自然，权乘菩萨执一切法为因缘，都没有通达如来藏一体三义遮照同时，随缘不变不变随缘的妙义，世尊融阴入界三科与七大皆归如来藏性，阿难尊者才高唱“不历僧祗获法身”，才顿开圆解，明了回家之妙庄严路。

第四卷阿难尊者请入华屋之门，世尊才令阿难於十八界或六根中选用功下手处，冥示诸圣为尊者陈述圆通修因现身说法，最后文殊以择法眼选定观音耳根圆通，令阿难多闻士返闻闻性，就路返家，开圆解以起圆行，可谓全性起修全修在性，经称“一门超出妙庄严路”。与《圆觉经》经文殊章开圆解后修二十五轮同一旨趣，开圆解后起圆修为千圣同途之妙行。

观音耳根圆通，下手就返闻（观）闻性，简去所闻的声尘，只观能闻的闻性，可谓痛快直接。但前提是须要有前行的禅定修学基础，才能照见心念的流动，又能不干扰心念的流动，而直照能闻能知的本源了知性。经云:依於一精明，分成六和合。就能了知者则唯一精明，就所了知者则因六根而分六尘，所以从六根六识六尘，依任何一法起观，都是只观能了知之一精明，非是观所了知之十八界。

随所了知之六尘则沦落生死，观照能了知（能闻）之精明则“入流亡所”，也就是天台宗常说的“以能观心为所观境”，能所皆为一念，所以当下亡能亡所。这种功夫非常微细，不可用力不可不用力，用力则落意识想像之法尘，不用力又心之明分不足随尘境流转，古德说:勿忘勿助，又说:恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无，今到无心处，不与有心殊。

但耳根圆通不可大意，如果经教观修学，用般若观法能离四边八戏之实执，已悟入如来藏一体三义，也就是一境三谛，则已获正见，可以依教理起修再无岐路，否则必定要有已成就之善知识在身边，能时时耳提面命，才能安稳到达“生灭既灭，寂灭现前”的境地，成就真实圆通。

修耳根圆通与天台止观，都是直观能了知心为下手处，前行法都是用般若观法破一切执情，离四边八戏而悟入如来藏，然后才直观现前一念能了知心，所谓就现前一念体三千法。《摩诃止观》例三种境，一是性德境，直观现前一念显三千妙境，二是修德境，於一念三千有疑，体法不亲切，用四性四运显三千法，三是化他境，离四边八戏依四悉檀说四教法门普化有缘，后世学人根钝大都从“修德境”得入，可谓千稳万当。

念佛法门则注心于所念之佛号上，全心於佛时自然全佛是心，能所不亡而亡，下手之处人人可修，藕益大师说:念佛法门全生即佛，全自即他，全心即境，所以非常善巧普被三根。参话头起疑情，令意识不行者，则别是一路，所以念佛参禅，与耳根圆通同而不同，同者入如来藏，同是从一相入无相，不同者非直观能了知心，广义说一切法门都不离耳根圆通，狭义说就耳根起修得入如来藏光明才是耳根圆通，所以与诸行法门非同非异。

也许有人说这是我的一家之言，因为现在谈论《耳根圆通》者多不胜数，各抒已见，只要有教观传承，有教理依据皆可以直陈见解，所谓愚者千虑必有一得，或首肯，或嘲讽，在所不计，古德说:禅客相逢只弹指，此心能有几人知。

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修正法师：《学佛人当专弘自宗同时密护他宗》

自从经历“会长事件”后，佛教界陷入一种寂静的状态，都在整体的面壁思过，在反省新时代的弘法模式，希望在痛定思痛之后，找出更适合时代，更契合社会，更符合政策的弘化方式，引领广大的佛弟子稳步菩提大道。

这也让我更坚定了早年确定的弘化方式，那就是：“教宗天台，严净毗尼，行归净土”。以天台宗教观大开圆解，树立正见正行，通过权实二智与四悉檀的妙用，能以无言说中赴下根、中根、上根与最上利根这四种人，起藏、通、别、圆四教教观，引导四类根机之学人齐入一佛乘，自行化他同入如来秘密藏中。

很多人不爱学天台宗，认为太高大上，很难融会贯通，最难之处就在于四教之见地与断惑之分齐，前三教果头无人，别教又只断十二品无明……等。根本就不能领会，智者大师“法本离言，不可思议，无说而说，说而无说”的大前提，就实相而言远离诸相，又遍于诸法，世尊大慈于无言说处借文言说，所以经中才有：“若言如来有所说法者，即为谤佛”，又说：“从得道夜到涅槃夜，于其中间未说一字”，世尊明明谈经三百余会，说法四十九年，怎么说从未说法呢？就是为体现“法本离言”之旨趣也，世尊如此说法，智者大师亦复如是。

就诸法实相而言本无言说，一教也不可得，如果为接引四类根机得入佛乘，则有四教教法，下根人只习藏教法门，只得蒙佛于法华会上开显入佛乘，或于灭后十方如来放光加被入佛乘。中根之人习通教，则被接入别教与圆教，或能直接转入圆教法门。上根得入别教则次第入法界，最上利根则直入佛乘。一旦得入佛乘则四教皆不可得，大师说：为实施权说前三教，开权显实说圆教，废权立实离言离相，就法而言一教不可得，就赴机而言四教皆不可废，不可执为实有，不可斥为实无，应以“非如非异，无实无虚”之中道妙慧照了方可。

又有人说天台宗讲四教佛，前三教皆果头无人，犹如虚拟之佛，应如何正确解读？须知四佛是对四种根机众生的现量境界而说，其实只是一位释迦牟尼佛，只示现八相成佛，只说了三藏教法，随四类人之见地与福慧不同，随机呈现四种相好，说四类教法。换句话说就观照对境而言只是释迦牟尼佛，就观照之人，也就是观照者自身来说，就随见地与福慧的不同而大致分为四类，也就是观照对境与观照者之间的辩证关系，不能离开观照者而说观照对境，也不能把观照者等同于观照对境。明白此义，则知就对境来说只一释迦，就观照者来说有四类根机（起四教法，有四教佛），不可执为实有四佛（只一释迦），也不可斥为实无四佛（四类众生所见不同），但要了知就事相上说同一境本身，就解读来说随见地与福慧不同而有四教之内容，一佛？四佛？一不定一，四不定四，即相离相，如是，如是。

其实天台宗还是很好学的，如果圆解已开则修行也圆顿简易，时时处处，法法头头，皆体一念三千，皆显一境三谛，以此历一切法，法法皆妙，律学耶？净土耶？不改戒律原来之开遮持犯，不改净土之事相行仪，不离当念常见自心之实相。蕅益大师说：以戒律为塔基，以教观为塔身，以净土为塔顶之明珠，实在是万世不易之修学弘化之良模，我辈皆当于此尽心焉！

有人常与我说，学通天台教观可以融通万法，可以旁涉各宗，可开显世出世间一切法，可谓真实之无诤法门。法师为何不弘扬各宗教法，只守定这三条原则呢？须知天台宗能简别诸宗教法之权实、偏圆、大小、顿渐，也能开显一切法皆归实相，但各宗之教观施设不同，方便各异，能掌握某宗，说方便善巧与根本宗旨已属不易，哪有时间与精力各宗皆弘，只能专修专弘自宗，同时密护他宗。就见地与方便施设而言，各宗不无高下，就契众生之根机而言，诸宗本自平等，所谓：药无贵贱，愈病者良；法无高下，契机者妙。就因众多之根机不同，所以有天台宗有四类教法，所以有不同宗派之存在，众生之根机不可复制，不可取代，诸宗之教法也同样不可复制与取代，专弘自宗与密护他宗，对修行者而言同等重要。

因为这几十年来，就天台宗与净土宗下的功夫多，体验与领会也最多，其他宗派虽然有所接触与研修，却只能合掌赞叹，无时间精力去弘扬了，能做到的就是“专弘自宗，密护他宗”，对不了解的他宗法义，不作任何的点评，也从未想过要作大通家，也从未想过成为某宗派之代言人，时时挂念的就是如何与法相应，如何减少身心之过失，如何能为佛教之中兴，做些力所能及的事，所以现僧相以来对于世间之赞誉与诋毁向来是不放在心上的，知我者谓我心忧，不知我者谓我何求！世间之事，向来如此，夫复何言！

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修正法师：《印光大师论儒佛之异同》

世出世间一切法，皆以诸法实相为体，佛教则开示悟入而实证，儒道两家则本实相而不解实相，如鱼在水而不知水。所以禅门常说：一念未生前，儒释道三教皆无立处，所以三教同一本源也，三教见地修持不同，则知三教皆迹也，知此则知说三教同源而不混淆宗旨，说三教各异又能即儒道经文开显佛教圆理，即世谛言语显第一义天。

印光大师说：儒释二教，其迹似异，其本原同。有执迹而昧本者，每驳斥佛法，谓为灭伦理而蠢国政。无益于社会，有害于民生，此等世智辩聪之瞽论，如来称为可怜悯者。

不知佛法具世出世，且以世间法论，凡儒教之孝悌忠信礼义廉耻之道，格致诚正修齐治平之法，如来于诸大小乘经中，莫不居具说。

而世间圣人，只据现生，但令人尽义尽分，佛则具说过去现在未来三世，并详示其能尽之善报，不尽之恶报。上根之人，但闻义分应尔，自可通身担荷，中下之人，阳奉阴违，则无法可治。若闻三世因果，知能尽则有善报，不尽则有恶报，人纵愚顽，决无幸灾乐祸，趋凶避吉之念。

由知三世善恶报应，虽不欲尽义尽分，以冀善报而惧恶报，亦必勉力尽义尽分矣，此但指其最浅近者而论，即可化愚顽为良善，转浇俗为淳风，况其深远者之利益，彼世间凡夫，又何能悉知之而悉见之耶。

至于论孝，则遍该六道，穷尽未来，故梵网楞伽等经，皆令生孝顺心，慈悲心，戒杀放生。以一切众生，皆有佛性，皆堪作佛，皆于无量劫来轮回六道，各各互为父母兄弟妻子朋友。言念及此，理宜令其得所，谁忍以口腹之欲，戕害过去父母，未来诸佛乎。况既造杀业，必受杀报，谁肯以暂时之口欲，于未来世，常被彼所杀所食之众生，一一杀而食之乎。而况近来刀兵大劫，惨不忍言，其因皆由杀生食肉之所致也。

人能各依佛法，戒杀护生，吃素念佛，不作杀因，自无杀果，何难胜残去杀，以成郅治，由世道太平，而父母兄弟妻子朋友之伦，方得各乐天常，各尽义分，而无遗憾，方合佛说孝顺心，慈悲心之本旨。由是言之，佛之教孝也，远且大矣。（增广卷三.佛川敦本学校缘起序”。

印光大师说儒释道本体，本无二致。而其发挥理体与修持工夫，则大相悬殊。如《文钞》云：今之学圣贤者，但学其文言而已，于圣贤之所以为圣贤处，盖忽略不究，此举世学人之病根，非尔我一、二人之病根也。既有此根，决定不能素位而行，决定随富贵、贫贱、威武之境，而为之淫与移、屈也。勿道今人，即宋儒之传圣人之心法者于“格物”二字尚未认清，况后人乎?

欲明明德，不先格其心人欲之物，则明明德便是空谈。即学得文章盖世，固常在人欲中盘桓，何能不随境转乎哉?所云“明明德，如证菩提，儒、佛固无二致，及学孔学佛，理不外《大学》一章”等语，盖是以明白人强作糊涂，欲试印光于此有分晓否?有则可证阁下之明见，无则将欲发挥其所以然之至意耳。然既是同病相怜，何妨各道苦况，聊以舒其抑郁而已。

　儒、佛之本体，固无二致。儒、佛之功夫，浅而论之，亦颇相同;深而论之，则天地悬殊。何以言之?儒以诚为本，佛以觉为宗。诚即明德，由诚起明，因明致诚，则诚明合一，即明明德。觉有本觉、始觉，由本觉而起始觉，由始觉以证本觉，始本合一，则成佛。本觉即诚，始觉即明，如此说去，儒、佛了无二致。阁下所谓“学孔学佛，理不外《大学》一章”者，乃决定无疑之语，此浅而论之也。

至于发挥其修证工夫浅深次第，则本虽同，而所证所到，大有不同也。儒者能明明德，为能如佛之三惑圆断、二严悉备乎?为如证法身菩萨之分破无明、分见佛性乎?为如声闻、缘觉之断尽见、思二惑乎?三者唯声闻断见、思最为卑下，然已得六通自在，故紫柏云：“若能直下忘情，山壁由之直度”。初果尚七生天上、七反人间，而其道力，任运不犯杀戒，故凡所至处，虫自离开，所谓“初果耕地，虫离四寸”，况二、三、四果乎?

儒教中学者且置，即以圣人言之，其圣人固多大权示现，则本且勿论。若据迹说，恐未能与见、思净尽者比，况破无明、证法性之四十一位法身大士乎?

即谓明其明德，堪与破无明者比肩，然破无明者，有四十一位，为与最初之初住比肩耶?为与最后之等觉比肩耶?即与最后之等觉比肩，尚于明德未明至乎其极，直待再破一分无明，方可谓为诚明合一，始本无二耳。吾故曰：“体同，而发挥工夫，证到不同也”。

世人闻同，即谓儒教全摄佛教。闻异，即谓佛教全非儒教。不知其同而不同，不同而同之所以然。故致纷纷诤论，各护门庭，各失佛菩萨、圣人治世度人之本心也，可不哀哉。节选“复郦隐叟书”。

修正按：三教同者有二义：一是本体相同，一切法皆以实相为体，实相外无一法可得也。二是就世间伦理道德层面，佛门之五戒十善类同于五伦八德，在普世价值中有类同之迹。

异者有二：一是见地不同，佛门以佛之知见为目，修无作妙行，直入菩提圆满觉海。儒道则以增上善法为目，修伦理与禅定之法，不出三界轮回。二是在世间伦理这共通的普世价值中，三教的发心动机不同，儒家行善法是为内圣外王冶国平天下，道教行善法是为圆满功行超升天界名例仙藉，佛教是为就世间法即第一义圆显如来境界。

印光大师与历代祖师论三教关系，都以同异而论之，何为同？何为异？何为见地？何为修行境界？何为发心动机？在这里分辩得清楚，则佛弟子兼弘儒学也不违正法，不违三皈依，不违佛之三藏明文。