天台宗是我国佛教史上最早成立的一个宗派，他的实际创始人是智者大师，因为他长期居住在浙江的天台山，所以后世就以山名而命宗，智者大师也被佛教界尊称为天台大师或天台教主。智者大师以《法华经》为主而融摄群经诸论，以五时八教判摄释迦四十九年所说的一代圣教，消除了历代对经论义理权实难分的纷诤，阐明了佛陀出世的本怀和教化众生的方便，创立了庞大而严密的教理体系和禅法实践的体系，由教而起观由观而显教，教观圆融犹如水乳，体现了《维摩诘经》中“不离文字而说解脱，文字性离即是解脱”的旨趣。所以能统一南北朝的修学风格，蔚然成宗而独尊百代。智者大师本人从古至今在僧俗间都享有盛誉，在现代的信息社会里，大师更是被学界尊为世界级的“宗教家”和“哲学大师”。但在中国的佛教界却往往将大师和他的恩师慧思大师并尊，在文献中南岳天台也经常联系在一起。智者大师在《摩诃止观》中就曾指出三种止观都是受南岳大师亲传，在判教方面大师也常提到“南岳师”，在天台宗所依的经论中《法华经》《大品般若经》《大智度论》都是最主要的经论，也是慧思大师最重视也最熟悉的经论。所依无论是禅法的授受或义理的演绎，都深受慧思大师的启迪，后人也无法指出哪些是慧思大师所授。哪些是智者大师自悟和独创。然而代表天台宗的教理核心是“性恶’，行法的代表是止观，笔者就本着这代表教观二门的核心，略论慧思大师对天台宗的成立乃至对推动中国佛教发展所作出的巨大贡献。
一，性具染净说奠定台宗性恶妙旨
天台宗向为佛教界尊为性具圆宗，因为它的博大精微圆顿教观，都以性具善恶的秘妙之理，贯穿融摄，它是以性具，而得圆融无碍。以性具而得教观双美，被后世尊为性具圆宗是实至名归的。首先是要明了“具”字的义旨。具是指性具，其他的大乘各宗都讲一切唯心，不说一切唯色，一切唯名，一切唯香。等等。只以他宗明具是指心具，而不言色具。心具的心是指清净灵照的真如心，并非根尘相对的阴识心。有的宗派也谈性，但只谈“性起”而不讲“性具”。因为他们认为一切法都是性本具足的，无明妄动，性具之法就随缘显现，称之为性起。“性起”又谓“心性缘起”。然彼不知“性具”方得“性起。”若无“性具”。性焉，自生？他生？共生？离生？故若不谈“性具”唯谈“性起”——乃是隔历不融之别教。性起中只知具善法。故须断尽九界之恶，是以又被称之为“性起唯净”。天台所言的“性具”，具一切法原自性具：清净如来藏性。性具“善恶”故，一切法当然有佛界的善法，与九界的恶法。虽然善恶有异但同为性之本具，故性具之妙就妙在性恶，这就是天台宗不共诸宗的特色所在。
性恶说的渊源可以从慧思大师的著作里看到。《大乘止观法门》卷二曾说：“如来藏具足染净有其二种：一是性染性净，二是事染事净。心体或净心具足染净二性而无异相，一味平等”。无明染法实从心体染性而起，由于无明体暗，不知从心而起，不知心性平等。因其不能称理而知，所以说它是违性。智慧净法实从心体净性而起，由于智慧明利，能知悉从心生，能知心性平等，因其称理而知，所以说它是顺性。这样，众生遇佛方便教化，随顺净心，就能证真如。又卷一说，“众生和佛悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。虽因熏力起用，先后不俱，染熏息而转凡，净业起而成圣；然其心体二性实无成坏”。因此，就性而说，染净并具；依熏而论，凡圣不俱。大乘止观法门所用的名相和解释虽稍有不同，但是对于性恶说的要义都已经具备了。灵峰藕益大师於《大乘止观释要》中曾说：“台宗性恶之义正本於此”。
天台大师继承师说，于《观音玄义》卷上简“缘了者”章中。正式提出：‘问:緣了既有性德善亦有性德恶否?答:具，问:阐提与佛断何等善恶?答:阐提断修善尽但性善在,佛断修恶尽但性恶在。问:性德善恶何不可断?答:性之善恶但是善恶之法門,性不可改歷三世无谁能毀,復不可断坏。譬如魔虽烧经何能令性善法门尽,纵令佛烧恶谱亦不能令性恶法門尽,如秦焚典坑儒,岂能令善恶断尽耶。问:阐提不断性善还能令修善起,佛不断性恶还令修恶起耶?答:阐提既不达性善,以不达故还為善所染,修善得起广治诸恶。佛虽不断性恶而能达於恶,以达恶故於恶自在,故不為恶所染修恶不得起,故佛永无復恶。以自在故广用諸恶法門化度众生,終日用之终日不染,不染故不起,那得以阐提为例耶。若阐提能达此善恶,則不復名为一阐提也。若依他人明阐提断善尽為阿梨耶识所熏更能起善,梨耶即是无记无明,善恶依持为一切种子,阐提不断无明无记故还生善。佛断无记无明尽无所可熏故恶不復还生,若欲以恶化物,但作神通变現度众生尔。问若佛地断恶尽作神通以恶化物者,此作意方能起恶,如人画诸色像非是任运。如明鏡不动色像自形,可是不可思议理能应恶,若作意者与外道何异。今明阐提不断性德之善遇緣善发,佛亦不断性恶机緣所激慈力所熏,入阿鼻同一切恶事化眾生。以有性恶故名不断,無復修恶名不常。若修性俱尽則是断不得为不断不常。阐提亦尔,性善不断还生善根。如來性恶不断还能起恶,虽起於恶而是解心无染,通达恶际即是实际.能以五逆相而得解脫。亦不縛不脫行於非道通達达佛道,阐提染而不达与此为异也’。
其重要点有三：一、善恶都是性德本具。性德本有，是因果根本。性德了因种子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子修得即成解脱，究竟即成断德涅槃；性德非缘非了即是正因，修得成就即是法身。了是显发，缘是资助；缘因资助了因，显发正因法身。缘了二因既具有性德善，也具有性德恶。
二、修中善恶可断。一切法不出善恶，由性中善恶起作修中善恶，然后产生世出世法。修中善恶属于事用，才可论及染净逆顺。阐提是染逆之极，断修善尽；佛是净顺之极，断修恶尽。
三、性中善恶不断，只是善恶的法门。诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背门而出，则修恶满足，修善断尽。人有向背，门终不改。性既不可改，复不可断坏。
四、佛和阐提的差异在达与染。佛虽不断性恶，而能达于性恶，不为恶所染，因此永无复恶；阐提染而不达，与此为异(参阅宋知礼大师《观音玄义记》卷二)。
若按当时地论师等见解，佛断恶种子尽，只作神通现恶化度众生。智者大师认为：作神通现恶是作意起恶，不是不可思议理，这与外道无异。能任运应恶才是圆顿宗旨。大师说：“佛不断性恶，机缘所激，慈力所熏，还能起恶，同一切恶事化度众生”。但是这种起恶跟一般的起于修恶不同，虽起于恶而是解心无染，通达恶际即是实际。因此他在说明佛“修恶不得起”之后，接着就以“不染故不起”作为它的解释(参阅《观音玄义》卷上)。这一意义，就是但除其病，不除其法，也就是不断烦恼入涅槃。
即修恶达性恶，是性恶说的根本理论。智者大师对于“性”的解释是：性以据内，内性不可改。如竹中火性，虽然不可见，不能说没有。心也一样，具一切五阴性，虽然不可见，不能说没有。如果用智眼观察，就能知心具一切性(参阅《摩诃止观》卷五上)。这说明性是本具的理体，性恶虽是修恶的理体，不可改，不可断，但若能达于性恶，就可不为恶所染。智者大师曾经着重指出了“达”的意义：善与实相相顺是佛道，恶与实相相背是非道。如果了达诸恶非恶而是实相，就是行于非道、通达佛道；如果对于佛道生著，不消甘露，佛道也就成为非道(参阅《摩诃止观》卷二下)。可见达性恶就是达实相，性恶也就是实相。
智者大师曾在阐释“非行非坐三昧”中详细说明历诸恶修止观的要点，这就是即修恶达性恶的具体方法。善恶是相对的，相对的恶未可尽为观境，应当以显著的恶即与事六度相反的六蔽作为修止观的对象。善法修观，其蔽不息，当于恶中而修观慧。若蔽恒起，此观恒照。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修观慧与蔽理相应，能于一切恶法皆与实相不相违背，破除作为六蔽根本的无明，显出法性，乃至诸佛，尽蔽源底(参阅《摩诃止观》卷二下)。在阐释“观烦恼境”中并曾说到：“四分烦恼不得随，随则使人入恶道，复不得断，断则成增上慢。应当观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来。”观的方法是三止三观：四分烦恼，体之即空，是体真止和入空观；观诸烦恼药病等法，是随缘止和入假观；观诸烦恼同于真际，是息二边止和入中道观。如果入恶无观，放心行不调事，是名大碍，何关无碍；是增长非道，何关佛道(参阅《摩诃止观》卷八上)。
这样，如果了达性恶，恶也就成了善。大师在阐释“三法妙”中曾经指明了这一点：凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相和恶业性相等。无明烦恼性相即是智慧观照性相。因为由迷明才起无明，如果解无明，即是明。又由恶有善，翻恶即善。恶即善性，未即是恶；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。因此即恶性相是善性相(参阅《法华经玄义》卷五下)。突出了“全修恶即性恶”诸法即是实相，不断烦恼而入涅槃之圆理，将佛性义推向极致，妙解妙行远超诸家之说，由此成立了光芒万丈的‘性具圆宗’
自后唐代的湛然大师，在盛唐诸宗崛起的环境中，紧握台宗性恶之宗玺，精简别圆点明具造从而使性具圆宗焕然中兴。大师在《止观辅行传弘决》卷五之二说︰‘一家观门永异诸说，该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者，良由观具。’这正由于观性具之故。如若不观性具，就须破九法界修恶，才能显佛法界性善，而成为别教的‘缘理断九’。北宋时知礼大师据荆溪此一意旨，立别理随缘义, 在《十不二门指要钞》中对于贤首宗法藏的立义，认为是一理随缘作差别法。一理即真如清净是能随，九法界差别是所随；差别是无明相状，淳一则是真如的相状。这样，随缘时，即一性与无明合时，就有差别；不随缘时，即真如守于自性、未涉及缘起诸法时，就没有差别。既然真妄和合才能随缘，就类似二物相会。如果断了无明，也就灭了九法界，只有一性，就不是体用不二的相即义。虽然贤首宗也曾谈到不变与随缘相即，但是由于所立佛果唯一真如，必须破九法界差别才能归佛法界一性，因此只有即名而无即义。至于天台宗所明圆教的随缘义，三千理体随缘起三千事用，体即不变，用即随缘，全体起用，只一三千；不随缘时，理具诸法，即理中自有立一切法义，因而三千宛尔。既然除无明有差别，就是差别法与体不二的相即义。他根据贤首宗不谈理具诸法，不能法法宛尔，把贤首宗的随缘义判为只齐天台别教。
荆溪大师又在《金刚錍》中：以二种遍显示体具︰(1)宽广遍，(2)即狭遍。以显体具,不出各具互具之义。以即狭言之即各具义。以宽广言之。即互具义。北峰曰。我心之体本具三千。十方生佛即心而是。即狭遍也。我心之体。既具三千。十方生佛是我心体。宽广遍也。(见《北峰教义》)。又，《止观辅行传弘决》卷五之二说︰‘学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。’心遍乃是即狭遍，互遍就是宽广遍。知礼大师曾据此阐明性具有各具、互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性，全不变性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法，既同一性，因此随举一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，因此三千诸法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容一面是诸法各具三千，一面是诸法互具互融，两者是互相关联的。建立了山家一派的理论。当时山外诸师如智圆等，持理同事异的见解而加以反对。知礼即依事理互融之旨建立事理总别，以此评破山外立义。他认为诸法既是互摄，因此理具三千、事用三千都有总别，此两总别相即，方得称为妙境。理具三千，随举一法为总，诸法为别，一摄一切；事用三千既全性起，也同样是随举一法为总，诸法为别，一摄一切。山家对于山外持义的评论是︰‘以彼不晓性具诸法、法法宛然，故无理别。不晓事相本来圆妙，故无事总。故而观心之时就观根尘相对一念心起，就能当处显发诸法实相。由此显示了“即妄观真”之妙旨。
荆溪大师又在《金刚錍》云：“所以造通於四。变义唯二。即具唯圆”。就体具与心造及心变加以简别。心造出于《华严经》说的‘一切惟心造’，心变出于《楞伽经》说的‘不思议熏，不思议变’。湛然大师说明︰心造通于藏通别圆四教，心变通于别圆二教，体具唯属圆教和别教后位。知礼大师又详细的阐释了心造、心变和体具的相互关系，心造有‘转变之造’，与心变义相同；还有‘构集之造’，与心变义有别。因此，造名则通，变名则局。别圆二教同诠中道实性，由于中道实性妙不决定，因此受熏而变，当体改转。这是转变之造，也就是‘指变为造’。藏通二教灰断，不谈常住，既无中道实性之体，只说业惑构造诸法，由于见思烦恼润有漏业，因此构集六凡生死。这是构集之造，非是心变。圆教显示‘此心本具三千’，造变则通，具义则局。‘变虽兼别（教），造虽通四（教）；今即具心名变，此变名造，则唯属圆（教），不通三教（藏、通、别）。’这是以通从局，三义俱圆。圆教由具而谈变造，乃是全体起用，即湛然《止观辅行传弘决》卷五之三所示︰‘并由理具方有事用’之义。
知礼大师即以此义评论贤首宗的性起说。他认为只谈性起变造诸法，不谈性具全具而变，‘虽说一一遍收，尚未有遍收所以’，这样就不是体用相即，不成无作之行。他并指明︰别教不明性德本具，唯执真心变作，有从心生法之过。圆教先明此心本具三千，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作，既非但理变造，自然就和别教不同。台宗后起诸师也曾阐明此义，如宋·仁岳说︰‘起未必具，乃一理随缘，九界须破也；具必有起，即三千随缘，一法不断。’宋·善月说︰‘惟其不云性具，故性一事异，及即理时，须破差别归乎一性，不能法法宛尔。’故知华严宗之性起说并非究竟之极谈，难免‘缘理断九’之诮。
知礼大师又以此义阐释烦恼即菩提，反破当时禅者讲者以天台所说同于禅宗达摩门下，尼总持和道育断惑证理翻迷就悟的见解。他的主要论点是：烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，所以不须断除和翻转。天台所明“即”义，直须当体全是。不是二物相合，因此不同于尼总持的断惑证理；也不是背面相翻，因此不同于道育的翻迷就悟。又既烦恼等全是性恶，也不可以说是一向本无。由即而论断，就无可灭；由即而论悟，就无可翻。圆教佛法界是十法界互具，所以不须坏九法界或转九法界。圆教所论断证迷悟，只从情和理两方面来看：情着则十法界俱染，有惑可断，为恶所迷。理融则十法界俱净，不断而证，了迷即悟(参阅《十不二门指要钞》卷上、宋可度《十不二门指要钞详解》卷一、宋宗晓《四明尊者教行录》卷四“天童四明往复书”)。
知礼大师详尽阐发了即修恶达性恶的一家大旨，也同时对性恶和修恶作了严格的区分。他曾指明：性恶跟性善一样，都是体具微妙法门清净功德，与《大乘起信论》中所说“过恒沙等诸净功德不离不断”等更无少异。至于一切世间生死烦恼妄染之法，都是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。因此在证会时，修恶虽尽，性恶常存(参阅《答日本国师二十七问》第二十三问)。比主性善说者更为微妙百倍，真是不可同日而语。
由此可知天台一宗之所以“抗折百家，超过诸说”全在于“性恶”，此妙理渊源于《法华经。普门品》，肇始于南岳慧思大师，大成于天台智者大师，光大于荆溪湛然大师和四明知礼大师，将中国佛教的‘佛性义’推向了极致。慧思大师于天台宗，乃至对中国佛教之贡献，实在是厥功至伟无以复加了。